Essay, Neu

ödipus komplex

Ein traurigeres Schicksal als Ödipus war kaum jemand beschieden, das zeigt uns Sophokles in seiner Tragödie. Gleichwohl hat das Delphische Orakel alles bereits vorhergesagt. Heutzutage besorgen das Big Data und algorithmusgesteuerte Datenanalyseverfahren …

„Und ich sah Epikáste [Iokaste], die schöne, des Ödipus Mutter, / Die unwissend die Tat verübte, dem eigenen Sohne / Sich zu vermählen; der hatte den Vater erschlagen und nahm sie. / Alsbald machten die Götter es ruchbar unter den Menschen. / Der aber herrschte im lieblichen Theben, Leiden erduldend, / Über des Kadmos Volk nach der Götter verderblichem Ratschluß. / Die aber ging in des Hades Haus, des gewaltigen Pförtners, / Knüpfend ein jähes Seil an den hohen Balken des Daches, / Schmerzergriffen; dem aber ließ zurück sie an Leiden / Soviel, als einer Mutter Rachegeister vollbringen.“

Odysseus erzählt von seiner Begegnung mit Ödipus Mutter im Totenreich, in Homers „Odyssee“ (XI,271-280)

Plattformen, Soziale Medien, „regulieren unsere Leben … Sie sammeln unsere Daten, Vorlieben und Erlebnisse. Sie bilden Modelle von uns und versuchen, unser Verhalten vorherzusagen. (…) Plattformen sind so etwas Ähnliches wie Märkte, indem sie einfach einen Ort des Austausches anbieten. Doch weil Plattformen Beziehungen herstellen, greifen sie auch ordnend in die Interaktionen ein … Plattformen nehmen mehr als andere Unternehmen eine gewisse Regierungsfunktion ein. (…) Obwohl es oft Unternehmen sind, sind sie zugleich regierungs-, also staatsähnlich, andererseits auch marktähnlich – und eigentlich nichts davon.“ Bei Plattformen handelt es sich „nicht einfach nur um eine neue Technologie oder ein neues Geschäftsmodell, sondern um nicht weniger als ein eigenständiges Strukturparadigma sozialer Organisation, das neben Markt, Staat und Unternehmen eine eigene Kategorie beansprucht“.

Michael Seemann, „Die Macht der Plattformen – Politik in Zeiten der Internetgiganten“ (2021)

„Die letzte Enttäuschung? Wenn die Illusion, illusionsfrei zu sein, als solche sich herausstellt.“

Walter Serner, „Letzte Lockerung“ (1920)

Delphisches Orakel

Ödipus ist einer der tragischsten Sterblichen der griechischen Mythologie – ein traurigeres Schicksal war niemand anderem beschieden. Gleichwohl hat das Delphische Orakel alles bereits vorhergesagt, mit dessen Spruch beginnt die Geschichte von Ödipus: er werde seinen Vater töten und seine Mutter heiraten …

Wenn die Menschen in der Antike Gewissheit über ihr Schicksal erhalten wollten oder eine Vorhersage über mögliche Ereignisse von morgen suchten, wandten sie sich an ihre Orakel. So sprach beispielsweise Apollon, in der griechischen Mythologie unter anderem der Gott der Weissagung, regelmäßig in Delphi durch seine Priesterin Pythia, die er als Orakel mit seiner hellseherischen Weisheit erfüllte. Ihr Name ist von dem alten Namen Delphis, Pytho, abgeleitet.

Pytho war eine Kultstätte am Fuße des Parnaßmassivs – über die Ursprünge des Delphischen Orakels jedoch gibt es unterschiedliche Mythen. Einem Mythos zufolge war die Stätte der Erdgöttin Gaia gewidmet und wurde von ihrem Sohn, dem Drachen (Schlange) Python bewacht, bevor Apollon beschloss, sich hier niederzulassen. Deshalb tötete er den Python und übernahm so das Heiligtum der Gaia. Seine ersten Priester waren kretische Seefahrer, die er aus ihrer Seenot und dem sicheren Tod rettete, indem er sie – gegen das Versprechen, Dienst im Tempel zu versehen – in Delphine verwandelte und in die Bucht von Pytho/Delphi führte … Später versöhnte sich Gaia mit Apollon wieder und dieser hielt ihrem getötetem Sohn zu Ehren einen agón epitáthios (Wettkampf als Totenehrung) ab, aus dem die alle vier Jahre stattfindenden Pythien wurden – nach den Olympischen Spielen das bedeutendste von allen Griechen gefeierte Fest.

Weniger deshalb, sondern eher wegen des Orakels ist Delphi allerdings bekannt – die Verehrung Apollons jedenfalls ist seit der Zeit um 800 v.u.Z. archäologisch nachweisbar. Seit dieser Zeit wurde ein heiliger Bezirk samt Tempelanlage im Dorf Delphis errichtet – und seit dieser Zeit fungiert Delphi nicht nur als räumliches Zentrum Griechenlands – der omphalós, ein Kultstein, symoblisiert den „Nabel“ der Welt, also den Ort, an dem sich dem Mythos zufolge die beiden Adler trafen, die Zeus vom westlichen und östlichen Rand der Erdscheibe aufsteigen ließ –, sondern auch als spiritueller Mittelpunkt. Deshalb hatte das Orakel für die gesamte griechische Welt Bedeutung, die Orakelsuchenden waren aber auch Barbaren wie der reiche lydische König Krösus (Kroisos) …

Für eine ordnungsgemäße Befragung des Orakels und die Lenkung des Pilgerstroms sorgten Priester und Kultdiener (sogenannte Hosioi, ein Kollegium aus Männern aus Delphi). Gemeinsam legten sie die offiziellen Befragungstage fest, indem sie Opfer darbrachten und feststellten, ob die Zeichen günstig waren. Wurden ursprünglich nur einmal jährlich Orakel erteilt, war es später immer der siebte Tag jeden Monats, „Sondertermine“ konnten für großzügige Spender noch zusätzlich vereinbart werden. (Spender genossen jedenfalls ein Vorrecht auf Befragung des Orakels, über die Reihenfolge der nicht Bevorrechtigten entschied ansonsten das Los.) Die Priester gehörten zu den Honoratioren der griechischen Städte, denn sie mussten einen großen Teil des Aufwands, wie Opfertiere und Weihrauch, aus ihrem eigenen Vermögen bestreiten – dafür bot sich ihnen jedoch auch die Möglichkeit, ein weitgespanntes Netz diplomatischer und politischer Beziehungen zu knüpfen.

Zur Priesterschaft gehörten auch die Orakelkünder oder -übermittler. Aus dem Ion, dem Drama des Euripides, das in Delphi spielt, geht hervor, dass es einen Prophetes gab, der die Pilger vor dem Heiligtum empfing, sie führte und für die genaue Einhaltung des Ritual sorgte, das aus Reinigungsriten und Opferungen der Opfertiere sowie einem Obolus an die Opferdiener (später auch noch ein Geldopfern) bestand.

Nach Erfüllung aller Rituale durften die Orakelsuchenden im Tempel zum Adyton vorschreiten, dem innersten Tempelbezirk, dem „Allerheiligsten“. Hier, im Innenraum des Tempels, wartete ein weiterer Prophetes, der auch beim Spruch der Pythia zugegen war. Dieser Prophetes formulierte einzelne Orakelsprüche und brachte sie in eine schriftliche Form, für den Orakelsuchenden wie auch für das delphische Archiv.

Im Innersten saß die Pythia mit einem Lorbeerzweig in der Hand auf dem Dreifuß – und, wie manche Quellen berichten, über einem Erdspalt, dem betäubende Dämpfe entstiegen. (In den Glanzzeiten des Orakels, etwa um 550-480 v.u.Z., amtierten zwei Pythien, dazu eine weitere als Stellvertreterin, um dem Strom der Orakelsuchenden gerecht zu werden.) Die Bedeutung des Dreifußes in Delphi geht wohl auf die ursprüngliche Form des Orakels zurück: Dieses war ein Losorakel, bei dem weiße oder schwarze Steinchen oder Bohnen aus einer Schale im Becken des Dreifußes – eigentlich ein Gebrauchsgegenstand zum Erhitzen von Wasser – genommen wurden, die jeweils für Ja oder Nein standen. Die Fragen waren also als Alternative: „Soll ich … oder nicht?“ formuliert worden.

Das Losorakel wurde zwar auch in späterer Zeit noch praktiziert, berühmt wurde Delphi aber durch seine Spruchorakel, bei denen gefragt wurde: „Was ist besser (heilsamer) zu tun?“ Ursprünglich suchte man also den Rat des Gottes, und da sich die Situation, auf die er sich bezog, meist in die Zukunft erstreckte, hatte das Orakel den Charakter einer Zukunftsdeutung, einer Weissagung oder Prophetie.

Die Priesterin saß angeblich über einer Erdspalte, aus der Dämpfe stiegen, die die Pythia in einen Trancezustand versetzten (wissenschaftlich betrachtet ist diese Version allerdings eher unwahrscheinlich: Archäologen und Geologen haben nie eine Felsspalte unter dem Tempel gefunden und deshalb auch keine Erklärung für die Existenz solcher Dämpfe). Es wird zwar bisweilen von einem Erdspalt gesprochen, vom Hinabsteigen der Pythia und der Pilger, doch hat man bei den archäologischen wie den geologischen Forschungen keinen unterirdischen Raum und keine für einen Spalt durchlässigen Erdschichten gefunden. (Ob es nicht doch geologische Bruchzonen mit Erdspalten gibt, die durch Erdbeben dann geschlossen wurden, wird allerdings derzeit angesichts neuerdings unter dem Tempel nachgewiesener Spuren von Äthylen, Äthan und Methan doch wieder diskutiert.) Man stieß aber auf eine etwas tiefer liegende Aussparung im Steinboden, eine Art Grube mit blankem Erdboden, zu der man auf einigen Stufen hinabstieg. Wenn hier der Dreifuß der Pythia stand, so hatte er Verbindung zur Erde und ihren Urkräften.

Wenn der Erdspalt also mehr spirituell als geologisch zu deuten ist, so bedeutete dies: Apollon bedient sich der „ererbten“ Kräfte der Erdentiefe. Dann muss man sich die Pythia auch nicht als von Dämpfen umnebelt vorstellen. Allerdings spricht in einem Dialog Plutarchs (Plutarch, der selbst Priester in Delphi war, berichtet als einziger direkt vom Orakelgeschehen, allerdings aus der römischen Spätzeit des Heiligtums – er lebte zwischen 45 und 125 –, was wenig repräsentativ für frühere Zeiten sein dürfte) einer der Gesprächsteilnehmer von einem Pneuma im Sinne von Erdausdünstungen, wie sie sich an numinosen Orten befinden, und wie sie in die Seele des Menschen eindringen, der sich im Zustand seherischer Bereitschaft befindet. Man kann sich die Pythia insofern durchaus ekstatisch entrückt vorstellen – das Kauen von Lorbeer, die Weihrauchdämpfe, der numinose Ort schufen womöglich die entsprechende Atmosphäre –, die Ekstase jedoch ging nie in wildes Außer-sich-sein über (wie bei hellseherischen Sibyllen) oder in Raserei (wie bei den dionysischen Bacchantinnen), sondern lässt sich vielleicht eher, so zumindest führt Marion Giebel in „Das Orakel von Delphi“ (2001) aus, als autosuggestiver Trancezustand verstehen. „Man wird“, schreibt sie, „ekstatische Prophetie von der apollinischen Sehergabe zu unterscheiden haben“.

Die einzige antike Darstellung einer Pythia zumindest, im Innenbild der berühmten in Vulci gefundenen Trinkschale aus der Zeit um 440 v.u.Z., zeigt eine ruhig auf einem Dreifuß sitzende Frau mit Lorbeerzweig in der rechten und einer Schale in der linken Hand, in die sie tief versunken blickt. Wie auch immer – Plutarch jedenfalls lässt keinen Zweifel daran, dass für ihn Apollon mit seiner göttlichen Willenskundgebung die wirkende Kraft ist.

Wie Laios, der Vater von Ödipus, das Orakel wegen seines Wunsches nach einem Sohn befragte – und so einen verhängnisvollen Verlauf intiierte –, tut es hier in der dargestellten mythischen Szene auch Aigeus. In einer Beischrift auf der Trinkschale wird die Pythia als Themis bezeichnet, als Beschützerin des göttlichen Rechts also.

Wie weissagte die Pythia nun aber? Platon (428/427-348/347 v.u.Z.) hat sich mit der seelischen Verfassung der Pythia in seinem Phaidros auseinandergesetzt, wo er den Zustand einer manía hervorhebt, wie Michael Maaß in „Das antike Delphi“ (2007) erklärt, wobei die geläufige Grundbedeutung von manía als „Wahnsinn“ nicht zum richtigen Verständnis führt. Stattdessen lässt Platon Sokrates erklären, es gäbe verschieden Arten von Wahnsinn, darunter durchaus positiv zu bewertende: „So entstehen uns die größten Güter aus einem Wahnsinn, der jedoch durch göttliche Gunst verliehen wird. Denn die Prophetin in Delphi und die Priesterinnen zu Dodona [beim Zeusorakel] haben im Wahnsinn Vieles und Gutes in privaten und öffentlichen Angelegenheiten für Hellas bewirkt, in vernünftigem Zustand aber wenig oder gar nichts.“ Es geht insofern nicht um einen Wahn, sondern eher um etwas wie „enthusiasmós (göttliche Inspiration) durch ein mystisches Erlebnis, in dem der Mensch dem Göttlichen in seiner Seele Raum gibt“, wie Maaß erklärt. Durch ein in diesem Sinn gottbegeistertes Voraussagen der Zukunft – ganz dem platonischen Ideal entsprechend – sei vielen ein Dienst getan worden, und göttlicher Wahnsinn sei nach dem Zeugnis der Vorfahren besser als menschliche Vernunft.

Gottbegeistertes Wahrsagen nennt Sokrates die Kunst der Orakelpriesterinnen – entsprechend galt die Pythia als Instrument des Gottes, der durch sie sprach. Sokrates respektive Platon allerdings verzichtet darauf, mehr über das göttliche Geheimnis, die Inspiration der Priesterin, ihre Verbindung mit dem Gott, expressis verbis zu schildern. So bleibt – obwohl es keine Pflicht zur Geheimhaltung wie in anderen Mysterienkulten gab – der Orakelvorgang selbst (sieht man von den Aufzeichnungen Plutarchs ab) im Dunkeln. Alles Wissen jedenfalls, das die Pythia vorbrachte, war das des Gottes – woher hätte sie, meinte man, eine einfache Frau aus Delphi, in strenger Abgeschiedenheit lebend, auch etwa Kenntnisse über ferne Länder am Rande der bewohnten Welt haben sollen? (Die Pythia wurde, wie die Hosioi bei den Männern, unter den Frauen im Dorf Delphi ausgewählt und hatte das Amt lebenslang inne; sie lebte zurückgezogen im Heiligtum mit einer strengen Lebensführung im Sinne ritueller Reinheit.)

Die Orakelverse konnten auf verschiedene Weise vermittelt werden. Manche wurden von der Pythia selbst gesprochen, andere erst von Priestern redigiert. „Die kritische Betrachtung der wenigen überlieferten Orakelsprüche erschließt dabei nicht wenige im Nachhinein erdichtete Vorhersagen“, schreibt Giebel. Es stellt sich somit die Frage, ob die Orakelsprüche dichterische Erfindungen vom delphischen Klerus mit seiner „Geheimdiplomatie“ waren beziehungsweise die vermeintlichen Orakelsprüche von ihm politisch ausgenützt wurden?

Die Orakelsuchenden jedenfalls stellten ihre Fragen wohl nicht unmittelbar an die Pythia, sondern an den Prophetes. Dies galt auf jeden Fall für Abgesandte, die ihre Anliegen schriftlich mitbrachten, in versiegelter Form, und sie dem Prophetes zum Vorlesen übergaben. Privatleute konnten ihre einfacheren Fragen mündlich stellen. Hierauf war oft nur eine knappe Antwort in Form eines Ja oder Nein erforderlich. „Sie alle hörten die Stimme der antwortenden Priesterin, die selber wohl hinter einem Vorhang saß, aus einem kleinen Nebenraum des Adyton“, bemerkt Giebel.

Hat dann der Prophetes die Worte der Pythia in eine Form, in Verse, gebracht? Konnte er dies überhaupt, da doch die Fragesteller die Pythia gehört hatten? Die Orakelsuchenden jedenfalls nahmen direkt wahr, was ihnen Apollon über die Pythia verkündete, doch eine exakte Wiedergabe des Wortlauts wäre ihnen sicher schwergefallen. Die Delegationen von Städten und Königen, die Konsulenten, mussten aber selbstverständlich eine genaue schriftliche Formulierung der Antwort mit nach Hause bringen, und auch der einzelne Pilger wollte daheim sicherlich genau wiedergeben, was der Gott gesagt hatte. So ergibt es sich, dass der Prophetes die Orakelsprüche zumindest aufzeichnete, ohne sie zu deuten. Er beließ den Sprüchen den dunklen, mehrdeutigen Charakter, der so typisch für das delphische Orakel war (bisweilen kam es auch vor, dass die typischen verrätselten Hinweise des Orakels vom Fragenden gar nicht verstanden wurden. Der Philosoph Heraklit hatte um 500 v.u.Z. gesagt: „Der Herr, dem das Orakel von Delphi gehört, erklärt nicht, verbirgt nicht, sondern deutet an.“)

Ursprünglich habe die Pythia, so Plutarch, in Versform gesprochen, erst allmählich habe sich die Prosa als gängige sprachliche Form dargestellt. Insofern habe sich auch das Orakel von Delphi dem allgemeinen kulturgeschichtlichen Wandel, dem Übergang von der Poesie zur Prosa, nicht verschlossen. Im Übrigen sei dieser Wandel auch historisch und politisch bedingt: In der heutigen Zeit, schreibt Plutarch, also unter der Herrschaft der Kaiser Roms, gibt es keine weltbewegenden Probleme mehr zu lösen in Griechenland – anders als damals in den Perserkriegen im frühen 5. Jahrhundert v.u.Z., als es um „Sein oder Nichtsein“ ging. Warum also sollte die Pythia in hochtönenden Hexametern antworten, fragt er? Entscheidend sei im Grunde nur die prophetische Eingebung, nicht die sprachliche Form: Der Gott gab der Pythia stets nur die Gedanken ein, nicht den Wortlaut der Orakel.

Bevor das delphische Orakel um das Jahr 390 per kaiserlichem Edikt gänzlich aufgegeben wurde, verschob sich seine Bedeutung, folgt man Plutarch, also zunehmend weg von politischen, hin zu privaten Angelegenheiten. Bei König Laios, dem Vater von Ödipus, war beides noch nicht voneinander zu trennen …

Mythos Ödipus

Nachdem Laios aus Theben fliehen musste, weil Betrüger den Thron an sich gerissen hatten, wird er am Hof von Pelops in Elis aufgenommen. Dort beginnt Ödipus` Tragödie, als sich sein Vater Laios an Pelops Sohn verging, ihn entführte und vergewaltigte, woraufhin Pelops den Fluch über Laios und seine Nachkommen beschwor …

Laios flieht nach Theben, wo er – nachdem die beiden Betrüger gestorben sind – doch noch den Thron besteigen kann. Seine Ehe mit Iokaste allerdings bleibt kinderlos. So beschließt er, in Delphi das Orakel nach dem Grund dafür zu befragen. Das aber spricht zu ihm: „Laios, Herrscher von Theben, hüte dich davor, mit deiner Frau ein Kind zu zeugen – die Götter verbieten es dir! Sollte sie dir einen Sohn gebären, wird er dich töten!“

Es ist Iokaste, die sich eines Nachts in das Bett des betrunkenen Laios legt. Sie wird schwanger und gebiert einen Sohn. Um der Verdammnis zu entgehen, vom ihm später getötet zu werden, lässt Laios, König von Theben, sein neugeborenes Kind, an den durchbohrten Füßen gefesselt, im Gebirge aussetzen. Seinem traurigen Schicksal überlassen, wird es dort aber von einem Hirten gefunden, der das Kind nach Korinth bringt, wo es aufgrund seiner wegen der Verwundung angeschwollenen Füße den Namen Ödipus erhält (das griechische „Oidipodes“ bedeutet „Schwellfuß“) und als vermeintlicher Sohn des Königs aufwächst.

Als Ödipus eines Tages von der Adoption erfährt ist er schockiert und macht sich auf den Weg nach Delphi, um dort die Wahrheit über seine Herkunft zu erfahren. Stattdessen allerdings sagt ihm das Orakel, wie zuvor bereits seinem Vater, sein beklagenswertes Schicksal voraus: „Du wirst deinen Vater töten und dich mit deiner Mutter vereinigen!“ Um dieser Prophezeiung zu entgehen, beschließt Ödipus, nicht nach Korinth zurückzukehren, sondern er bricht auf nach Theben, wo ihm an einer Kreuzung ein Mann den Weg versperrt. Im Streit, im Affekt, tötet ihn Ödipus – es war sein Vater, den er nicht erkannt hat.

In Theben steigerte die verhängnisvolle Tat noch das Klima der Angst, denn man litt bereits unter einer der fürchterlichsten Kreaturen der Unterwelt, die sich unweit der Stadt niedergelassen hatte und jedem den Zutritt verweigerte, der das von ihr gestellte Rätsel nicht lösen konnte. Wem es gelingen sollte, Theben von diesem Ungeheuer zu befreien, der sollte die Hand der verwitweten Königin, und damit den Thron, erhalten. Aber niemand konnte das Rätsel lösen, alle wurden von der Bestie verschlungen, erst Ödipus wusste die Antwort. Endlich ist die Sphinx besiegt, die sich nun in die Tiefe stürzt … Damit sollte sich jedoch auch die schreckliche Vorhersage des delphischen Orakels erfüllen: Ödipus wurde, mit seiner Mutter vermählt, zum neuen König …

Sophokles` König Ödipus

Als der siebzigjährige Sophokles seinen Oidipus Tyrannos (König Ödipus) verfasste, hatte sich unter anderem bereits Aischylos mit dem Mythos beschäftigt und ihn in einer nicht mehr vollständig erhaltenen thebanischen Trilogie (aus dem Jahr 467 v.u.Z.) vorgestaltet. Gleichwohl liegt der Ursprung des Ödipus-Mythos im Dunkeln. Die älteste bekannte Quelle ist die „Nekyia“, das elfte Buch von Homers Odyssee (entstanden um 800 v.u.Z.), wo Odysseus von seinem Besuch im Hades und der Begegnung mit der Mutter von Ödipus erzählt. Homer allerdings erzählt nichts über die Vorgeschichte.

Auch im Sophokles-Drama kommt nur die Endphase des Ödipus-Schicksals zur Darstellung, ähnlich wie bei Homer: demnach lebt Ödipus als König mit Iokaste und ihren gemeinsamen Kindern in Theben, als eine abscheuliche Seuche in der Stadt ausbricht und die Menschen nieder rafft. Hilfesuchend wendet man sich an Ödipus, der Theben schon einmal von einem Unheil, der Sphinx, befreien konnte. Er verfügt, dass erneut das Orakel in Delphi befragt werden soll, vielleicht erfährt man dort etwas über die Ursache für die rätselhafte Plage. Das Orakel antwortet: „Die Pest hat die Stadt heimgesucht, weil in ihren Mauern ein Mörder lebt – der Mörder von Laios. Solange er nicht gefunden ist, wird sich die Krankheit bis zur völligen Vernichtung ausbreiten!“

Blutschuld liege also über der Stadt und der Mord sei noch nicht gesühnt, das sei der Grund der Plage. Ödipus ist entschlossen, den Mörder zu finden – aber niemand weiß etwas. Deshalb lässt er den blinden Seher Tereisias kommen, der ihn vergeblich davor warnt, in dieser Sache weiterzuforschen. Ödipus aber bezichtigt ihn selbst der Tat, worauf der Seher nicht länger die Wahrheit zurückhält: Ödipus selbst sei der Mörder des Laios. Aber der gereizte König will das nicht wahrhaben, will nun erst recht Licht in das Dunkel bringen.

Je mehr Ödipus forscht, desto furchtbarer kommen die wahren Zusammenhänge ans Licht. Früher noch als Ödipus erkennt Iokaste, dass der Seher recht hat und Ödipus ihr eigener Sohn ist. Sie begeht Selbstmord, erhängt sich. Als auch Ödipus die Wahrheit erkennt, ist es zu spät: Wie sehr der Unglückliche auch versuchte seinem prophezeiten Schicksal zu entfliehen – das Orakel von Delphi hatte recht behalten. Im Angesicht seiner toten Mutter nimmt der Unglückselige die Zierspange von ihrem Kleid und sticht sich damit die Augen aus „und schrie so ungefähr: dies sei, daß sie nicht sehen sollten, / die er erlitten noch die er getan, die Übel, / sondern im Dunkel sollten künftig die sie sehn, / die nicht sie hätten sehen dürfen, und jene, die sie hätten sehen wollen, nicht erkennen“ (Exodos 1271).

Von seiner Schuld gezeichnet, geblendet, bittet er darum, aus Theben verbannt zu werden. Gemeinsam mit seiner Tochter Antigone verlässt er die Stadt und geht nach Kolonos bei Athen, wo er bis zu seinem Tod lebte. Das aber behandelt Sophokles nicht mehr in König Ödipus, sondern in der daran anschließenden Tragödie Oidipus epi Kolono (Ödipus auf Kolonos) – womöglich das letzte der 123 Dramen des Sophokles (davon allerdings sind nur sieben überliefert, unter anderem Elektra).

Aristoteles` Poetik

Der Ursprung des Dramas liegt in Athen – im 4. Jahrhundert verbreitete es sich von dort aus über die gesamte griechische Welt. Tragödie und Komödie hatten bei den jährlichen Dionysien ihre klassische Form gefunden, das heißt, dass die Tragödie zur festen Form gelangte, ist ein Verdienst insbesondere der Trias der klassischen Dramatiker im „goldenen Zeitalter“ der Athener Demokratie im 5. Jahrhundert vor unserer Zeit: zunächst von Aischylos (525-456 v.u.Z.), indem er einen zweiten Schauspieler einführte, wodurch der zu einem dramatischen Konflikt verdichtete Mythos überhaupt erst als Dialog in These und Gegenthese ausgetragen werden konnte; noch komplexer wurden die Dialogszenen im Anschluss an Euripides (480?-406 v.u.Z.), als Sophokles einen dritten Schauspieler einführte, was zu einer zusätzlichen Dramatisierung des ursprünglich chorischen Oratoriums führte.

Sophokles (497/496-406/405 v.u.Z.) lebte nicht nur in Athen, sondern, wie alle Bürger der polis, gestaltete er die Stadt mit und betätigte sich im öffentlichen Gemeinwesen. Im Athen jener Zeit war der Mensch, wie Aristoteles sagte, ein „politisches Wesen“ – und so war Sophokles nicht allein Poet, sondern auch ein politisch und militärisch tätiger Bürger (unter anderem als Stratege des Attischen Seebundes und im diplomatischen Dienst von Perikles) und wurde so bereits zu Lebzeiten zu einem verehrten Heros.

Im 5. Jahrhundert vor unserer Zeit erlebte Athen eine permanente Bedrohung durch die Perser. Um sie abzuwehren, folgten sie nicht den Spartanern und ihrer Strategie des offenen Landkriegs, sondern sahen „die sinnvollere Strategie darin, … diesen bereits im Vorfeld zu verhindern. Das geeignet Mittel fanden sie in der Seemacht. (…) Das Ergebnis war der Attische Seebund“, bestehend aus 170 Stadtstaaten (poleis), die sich 478/477 v.u.Z. in einer Allianz unter der Führung von Athen – das damit quasi zum Imperium wird –, zusammenschlossen. Dass sich Sparta, Athens Rivale um die griechische Vorherrschaft, diesem Seebund nicht anschloss, „lag zumindest zum Teil auch an einer Pfadabhängigkeit: Es unterlag dem Zwang, gegenwärigen Entschlüssen durch vergangene Entscheidungen unterworfen zu sein, die aus der bisherigen Verpflichtung auf Spezialisierung im Landkrieg entsprungen waren.“ (Josiah Ober, Das antike Griechenland, 2016)

Sophokles hat Athen nie verlassen und verfasste hier zwischen 429 und 425 v.u.Z. entsprechend auch seinen König Ödipus – allerdings zu einer Zeit schwerer staatlicher und – davon also nicht zu trennen – auch persönlicher Krise, hatte doch gerade erst der Peloponnesische Krieg (431 bis 404 v.u.Z.) um die Vorherrschaft in Griechenland zwischen dem von Athen geführten Attischen Seebund und dem Peloponnesischen Bund unter der Führung von Sparta begonnen. Der Krieg, der nahezu die gesamte griechische Welt erschütterte, sollte mit dem Sieg der Spartaner enden und bedeutete das Ende des goldenen Zeitalters von Athen und der mit ihr verbundenen ersten Demokratie der Geschichte (unter Perikles).

Sophokles` König Ödipus entsteht insofern an einem Wendepunkt für das antike Athen, das gerade seinen kulturellen und politischen Zenit erreicht hatte: von nun an sollte Athen an Macht verlieren, man ist im Begriff, seinen eigenen Niedergang zu erleben. Das spiegelt sich bei Sophokles in der Figur des Ödipus wider – und in diesem Sinn auch wird König Ödipus für Aristoteles (384-322 v.u.Z.) zum Muster der Tragödie schlechthin: In seiner wenige Jahrzehnte nach dem Tod von Sophokles und Euripides (Aischylos ist schon vor über einhundert Jahren verstorben) erschienenen Schrift Peri poietikes (Poetik), beruft sich Aristoteles wiederholt auf den König Ödipus, um auch an ihm ein für seine Begriffe vollkommenes Drama zu beschreiben.

Aristoteles ist der erste, der über das Drama und das antike Theater geschrieben hat. Seine Poetik gliedert sich dabei in drei Abschnitte: einen allgemeinen Teil (Kapitel 1-5), dem als zentraler Abschnitt die Behandlung der Tragödie folgt (Kapitel 6-22) sowie die des Epos (Kapitel 23-26). Die Tragödientheorie macht also das Gros der Poetik aus, wobei nur der erste Band erhalten ist, Ausführungen zur Dithyrambiendichtung und zur Komödie sind verlorengegangen (Aristoteles verweist in seiner Rhetorik zweimal auf eine Untersuchung des Lächerlichen, die man in der Poetik finden könne; diese Theorie des Lächerlichen allerdings fehlt). Das wurde wohl in einem zweiten Band der Poetik angesprochen, der allerdings nicht mehr existiert.

Aristoteles` Poetik ist insofern weniger eine umfassende theoretische Abhandlung über die Dichtung im Allgemeinen, sondern im Grunde handelt es sich eher um eine Art Erinnerung an die Entwicklung der Tragödie von Aischylos bis Sophokles. Er vertritt hierbei eine teleologische Auffassung – und geht davon aus, dass die Tragödie insbesondere mit Sophokles an ihr Ende gekommen ist, das heißt Aristoteles zufolge hat Sophokles die Entwicklung des griechischen Theaters entscheidend vorangetrieben. Er macht das an mehreren Neuerungen fest, die Sophokles nach Aischylos und Euripides in die Theaterpraxis einführte, und exemplifiziert das immer wieder auch anhand von Sophokles` Drama.

Analytisches Theater

Während Aischylos noch die Komposition in Trilogien favorisierte, konzentrierte sich Sophokles darauf, das dramatische Geschehen in einer einzelnen, abgerundeten Tragödie darzustellen. Die Steigerung der Handlung bis zur Klärung der Vorgeschichte und damit zur Katastrophe wird von Sophokles dabei durch einen rückblickenden Handlungsverlauf spannungsvoll herbeigeführt, wobei es Ödipus selbst ist, der das Vergangene hervorzerrt und nach und nach enthüllt. „Die Enthüllung der beinahe vergessenen Dinge ist seine energische Aktion“, schreibt der Übersetzer Kurt Steinmann in diese Zusammenhang. Sophokles erhob so die tragische Analyse, das heißt die nach rückwärts aufgerollte Handlung, zum dramaturgischen Prinzip.

Das besondere in König Ödipus besteht darin, dass sich die gesamte Geschichte im Vorfeld der eigentlichen Handlung des Dramas ereignet hat. Die wesentlichen Episoden des Ödipus-Mythos sind zu Beginn von Sophokles` Tragödie schon abgeschlossen und es kommt nur die Endphase von Ödipus` Schicksal zur Darstellung. Deswegen kann sich Sophokles ganz auf die Darstellung des tragischen Schicksalsmoments konzentrieren, der sukzessive, einzig im Dialog und durch Fragen und Antworten in sprachliche Schilderungen, ans Licht gehoben wird. Man spricht deshalb von analytischem Theater: „Der Ödipus ist gleichsam nur eine tragische Analysis“, schreibt Friedrich Schiller in einem Brief an Goethe vom Oktober 1797: „Alles ist schon da, und es wird nur herausgewickelt“, wobei „das Geschehene, als unabänderlich, seiner Natur nach viel fürchterlicher ist und die Furcht, daß etwas geschehen sein möchte, das Gemüt ganz anders affiziert als die Furcht, daß etwas geschehen könnte.“

Drei Einheiten

Das analytische Theater bietet den Vorteil, dass gewaltige Zeiträume raffend aufgerollt werden können. Es bietet somit ideale Voraussetzung für die insbesondere seit der Renaissance erhobene dichtungstheoretische Forderung nach den Drei Einheit des Dramas – Einheit der Handlung, der Zeit und des Ortes: Demnach solle, wie beim König Ödipus ideal umgesetzt, nur ein einziger Handlungsstrang solle in seinem Mittelpunkt stehen, der mit etwaigen Nebenhandlungen eng zu verknüpfen sei und der ohne Zeitsprünge und Schauplatzwechsel auskommen müsse.

Allerdings wird das dichtungstheoretische Axiom der Einheiten erst in der Renaissance mit ihrer noch unveränderlichen Dekoration zur binden Norm (doctrine classique), in der Poetik des Aristoteles ist davon noch nicht die Rede. Er spricht (in Kapitel 7 und 8) lediglich von der Einheit der Handlung (mythos), die zeitliche Kontinuität wird nur knapp gestreift (in Kapitel 5 schreibt Aristoteles: „die Tragödie versucht, sich nach Möglichkeit innerhalb eines einzigen Sonnenumlaufs zu halten oder nur wenig darüber hinauszugehen“), während die Einheit des Orts völlig unerwähnt bleibt. Im König Ödipus jedoch gibt es keine Ortssprünge – was womöglich auch daran liegt, dass Sophokles auch die Bühnenmalerei eingeführt hat und sich damit auf einen bestimmten Ort der Handlung festgelegt hat –, die Spielzeit ist mit der Zeit, die das Geschehen realiter in Anspruch nimmt, identisch, und auch die Handlung nimmt einen stringenten Verlauf.

Heutzutage, insbesondere im postdramatischen Theater, haben die Einheiten praktisch keine Bedeutung mehr. Massiv zurückgewiesen wurde die Forderung nach ihnen bereits im 18. Jahrhundert unter dem Eindruck der Dramaturgie des Elisabethanischen Theaters: Insbesondere für Shakespeare sind Handlungsvielfalt ebenso wie massive Zeitsprünge und zahlreiche Ortswechsel charakteristisch.

Mimesis

In seiner Poetik bezeichnet Aristoteles die Dichtkunst allgemein als mimesis, als Nachahmung, wobei die Dramatiker, er nennt sie die „Nachahmenden“, „handelnde Menschen nach(ahmen)“; sie „führen ihre Personen in Tätigkeiten handelnd vor. Darum nennt man diese Dichtungen `Dramen´, das heißt Handlungen“, schreibt er (der Begriff Drama leitet sich vom griechischen „dran“ für handeln ab). Das ist gleichsam die erste und älteste Definition von Drama, aus der sich die Auffassung entwickelt, dass Drama (Dichtung) und Theater (Aufführung) nicht synonym zu verwenden seien, „(d)enn die Wirkung der Tragödie kommt auch ohne Aufführung und Schauspieler zustande“.

Während das Epos nur berichtet, stellen die dramatischen Formen Personen in Aktion dar, also in leibhaftiger Verkörperung und Vergegenwärtigung – sie gehören insofern zum Theater. Von der Komödie unterscheide sich die Tragödie dabei dadurch, dass sie Handlungen moralisch hochstehender Menschen nachahmt, das heißt, wie Aristoteles selbst in diesem Zusammenhang bemerkt: die Tragödie sucht „bessere Menschen nachzuahmen, als sie in der Wirklichkeit vorkommen“. Sophokles jedenfalls stelle „Menschen dar, wie sie sein sollten“, erklärt er.

Mit Sophokles rückt der Mensch, das Individuum, ins Zentrum der Tragödie, während umgekehrt das Göttliche als Schicksalsgewalt an Macht verliert, auch wenn es als Verursacher des tragischen Geschehens nicht gänzlich verschwindet. Gleichwohl gewinnt innerhalb des dramatischen Konflikts die bewusste oder willentliche Handlung des Menschen an Bedeutung – die Tragödie, die Aristoteles zufolge menschliche Handlungen nachahmt, ist schließlich nur zu verstehen als aus einer bewussten oder willentlichen Entscheidung hervorgegangen: je weniger das Handeln des Menschen vom Schicksal gelenkt wird, desto mehr sind es seine Entscheidungen, die zu bestimmten Handlungen führen, mit denen er etwas bestimmtes erreichen will.

Dieser Wille nun, so führt der Dramaturg Bernd Stegemann in seinem Essay „Die Tragödie der Kontingenz“ (2007) aus, „wird in der dramatischen Situation durch einen ihm entgegenstehenden Willen in einen Konflikt verwickelt. Die Struktur dieses Konflikts muß glaubwürdig sein. Dazu kann der Konflikt entweder aus einer Notwendigkeit (Naturgesetzlichkeit) resultieren oder eine durch die Situation beglaubigte Wahrscheinlichkeit haben. Diese Unterscheidung ist grundlegend, da Aristoteles damit bedenkt, daß im Drama die vordergründig unglaubwürdigsten Ereignisse Glaubwürdigkeit erhalten können, da sie in der dramatischen Situaion durch die Tatsache der Willensbehauptung der Antagonisten eine dramatische Plausibilität bekommen. Durch den dramatischen Konflikt können die alltäglich unglaubwürdigsten Sachverhalte eine Plausibilität erhalten, und umgekehrt erscheint die alltäglichste Normalität unwahrscheinlich, wenn sie dramatisch nicht begründet ist.“

Wahrscheinlichkeit und Glaubwürdigkeit

Im Gegensatz zur Geschichtsschreibung (historia), die der Wirklichkeit entsprechen müsse, ist es „nicht Aufgabe des Dichters mitzuteilen, was wirklich geschehen ist, sondern vielmehr, was geschehen könnte, d. h. das nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit Mögliche“, schreibt Aristoteles. Die Dichtung hat zwar die Aufgabe, die Wirklichkeit nachzuahmen – dieser Wirklichkeitsbezug jedoch habe nur nach dem Prinzip der Wahrscheinlichkeit zu erfolgen (hier gelte es, sich vor jeglicher Unrichtigkeit zu hüten: „Man soll nämlich, wenn möglich, überhaupt keinen Fehler begehen“, schreibt Aristoteles). Insofern wird von der dramatischen Nachahmung nur Wahrscheinlichkeit oder Glaubwürdigkeit verlangt, die Darstellung eines möglichen, vorstellbaren Ablaufs also.

Um als wahrscheinlich gelten zu können, müsse beim dramaturgischen Aufbau der Handlung einiges beachtet werden. So zeichne sich die tragische Handlung im einzelnen zum Beispiel dadurch aus, dass sie – anders als das Epos – eine bestimmte Länge nicht überschreiten soll um Überschaubar zu sein. Man solle insofern auf eine Dramaturgie unverbundener Episoden und allzu abschweifender Handlungsstränge verzichten.

Außerdem zeichne sich die Tragödie durch Ganzheit aus, das heißt, wie Aristoteles schreibt: „Es ist offenkundig, daß auch die Lösung der Handlung aus der Handlung selbst hervorgehen muß, und nicht …. aus dem Eingriff eines Gottes. Vielmehr darf man den Eingriff eines Gottes nur bei dem verwenden, was außerhalb der Bühnenhandlung liegt, oder was sich vor ihr ereignet hat und was ein Mensch nicht wissen kann … In den Geschehnissen darf nichts Ungereimtes enthalten sein. (…) Wenn Ungereimtes unvermeidlich ist, dann soll es außerhalb der eigentlichen Handlung liegen, wie im Falle des `Ödipus´, wo der Held nicht weiß, wie Laios umkam.“

Schließlich müsse man auch auf Einheit und Kausalität bedacht sein: die Handlung solle eine „in sich geschlossene Handlung“, einen „Handlungszusammenhang“ haben, sagt Aristoteles. Stegemann schreibt dazu in seinem oben erwähnten Essay: „Die einzelnen Handlungen (i.S. von Praxis) der Figuren fügen sich nur dann zu einem Zusammenhang, wenn sie zu einer erzählbaren Geschichte (i.S. von Mythos) sich verknüpfen lassen. Die Historie ist für Aristoteles insofern von geringerem Wert als die Dichtung, da diese nur schreibt, was geschehen ist, die Dichtung aber noch eine sinnvolle und dramaturgisch wirkungsvolle Verknüpfung der einzelnen Ereignisse herstellt. Die komplizierte Anforderung an den Handlungszusammenhang besteht nun darin, daß er glaubwürdige Verbindungen zwischen den einzelnen Handlungsereignissen stiften muß, die zugleich dramaturgisch wirkungsvoll sind im Hinblick auf den Zweck der Tragödie, durch Mitleid und Furcht [sic] eine Katharsis zu erreichen.“

Katharsis

Mit einer Bemerkung zur Wirkung der Tragödie vervollständigt Aristoteles seine Ausführungen zum Drama: Sie bewirke eine Katharsis, „Reinigung“, der Affekte (Erregungszustände) eleos („Jammer“) und phobos („Schaudern“) – sie machen das Wesen der Tragödien aus, hierin bestehe ihr eigentlicher Zweck. Anders formuliert: Die reinigende Wirkung, die die Darstellung menschlichen Handelns in dramaturgischer Form auf den Zuschauer ausübt, wird von Aristoteles als fundamentale Wirkung der Tragödie identifiziert.

Katharsis bezeichnet sowohl das, was Aristoteles als Wirkung der Tragödie begreift, betrifft aber auch das delphische Reinigungsritual – und darüber hinaus auch das Geschehen der umfassenden Reinigung im Drama von Sophokles: Hier schwärt die verunreinigte Wunde von Ödipus` verstümmelten, angeschwollenem Fuß im metaphorischen Sinn unter der Narbe weiter: die verheerende Pest in Theben ist ihre Signatur. Norbert Otto Eke bemerkt in diesem Zusammenhang im Hinblick auf den Ödipus Tyrann von „Heiner Müller“ (1999): „Die Wunde wiederum, in die Ödipus auf der Suche nach den Ursachen der Erkrankung des Gemeinwesens seine Hand legt, ist das Nicht-Wissen, das Geheimnis seiner verborgenen Schuld, die ihn – ausgestoßen aus der Gemeinschaft und unerkannt zurückgekehrt – erneut aus der Gemeinschaft herauskatapultieren wird …“

Begriffe der „Befleckung“, der „Entsühnung“ und „Reinigung“ durchziehen den ganzen König Ödipus. Schon zu Beginn der Tragödie (Prologos, 99) spricht Ödipus in Zusammenhang mit der Suche nach dem Mörder von Laios davon. Und so wundert es angesichts der grassierenden Seuche in der Stadt nicht, dass das Orakel in Delphi aufgesucht wird – war doch Reinigung, Sühne und Entsühnung seit jeher die Aufgabe Apollons, wie Marion Giebel weiß: „Der Gott hat dem Mythos zufolge selbst ein Beispiel gegeben, dem die Sterblichen folgen sollten. Er hat Buße geleistet für den Tod, den er anderen zufügte, durch eine Art von freiwilligem Exil und kathartischen Riten.“ Erst danach kehrte Apollon nach Delphi zurück und gründete sein Orakelheiligtum.

Man war damals keineswegs frei von Ängsten und Schuldgefühlen und sah noch bis in späthellenistische Zeit Epidemien, Seuchen oder Krankheiten „als Miasma an, als Befleckung infolge einer oft unwissentlich begangenen Verfehlung gegenüber dem göttlichen Willen“. Entsprechend hatte die Mantik, also die Weissagung, ihre Aufgabe insbesondere auch darin, „die Ursachen solcher Befleckungen herauszufinden und Angaben über die erforderliche Sühneleistung zu machen. Oft ergab es sich“, wie bei Ödipus, „dass wegen des Frevels eines Einzelnen die ganze Sippe, ja das gesamte Gemeinwesen heimgesucht wurde. Kultische Reinigung mit bestimmten Riten, auch Wiedergutmachungen wenn möglich, und in jedem Falle Opfer für die zürnenden Gottheiten waren erforderlich“, schreibt Giebel.

Des Weiteren bemerkt sie: „Blutschuld erforderte eine besondere Art der Reinigung und Entsühnung. (…) Man war sich bewusst, dass der Gott von Delphi die Sühne von Blutschuld ernst nahm. (…) Apollon spricht hier nicht nur als moralische Instanz; er fordert die Sühne von Mordtaten auch in seiner Eigenschaft als der Gott, der reinigt und heilt und mit der Blutschuld auch die unheilvolle Befleckung vom Täter hinwegnimmt …“ Gebet und Opferrituale dienten der Entsühnung und Reinigung aber nicht nur im persönlichen Bereich, sie stellten auch die Ordnung im Gemeinwesen wieder her. Delphi kam insofern auch die Rolle einer „ordnungstiftenden Instanz“ zu.

Mit dem Begriff der Katharsis bezeichnet Aristoteles in der Poetik wiederholt die Hauptwirkung, die die Tragödie auf den Zuschauer ausübe – und zieht so gewissermaßen eine Parallele zum rituellen Reinigungsgeschehen in Delphi. Allerdings sind, wie bereits seine Überlegungen zur Komödie, auch die Ausführungen über den Begriff der Katharsis verloren gegangen: Aristoteles nennt ihn nur ein einziges Mal, als er am Anfang der Tragödiendefinition von Kapitel 6 schreibt: „Die Tragödie ist Nachahmung einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter Größe, in anziehend geformter Sprache, wobei diese formenden Mittel in den einzelnen Abschnitten je verschieden angewandt werden – Nachahmung von Handelnden und nicht durch Bericht, die Jammer und Schaudern hervorruft und hierdurch eine Reinigung von derartigen Erregungszuständen bewirkt.“

Aristoteles gibt im erhaltenen Teil der Poetik also keine Definition der Katharsis (er begreift sie ganz allgemein als Reinigung von den beiden Erregungszuständen eleos und phobos), entsprechend umstritten ist der Begriff – der deshalb im Lauf der Zeit auch unterschiedlich interpretiert wird: So versteht zum Beispiel Pierre Corneille (1606-1684) die Katharsis als „seelische Befreiung von den Leidenschaften“. Er propagiert insofern die direkte moralische Wirkung der Tragödie. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) wiederum legt in seiner Hamburgischen Dramaturgie dar – er richtet sich hier unmittelbar gegen Corneille –, dass die Katharsis gleichbedeutend ist mit „Verwandlung der Leidenschaften in tugendhafte Fertigkeiten“, insbesondere des Mitleids in jene der wahren Mitmenschlichkeit. Katharsis hat ihm zufolge also eine ethische Bedeutung im Sinne von „Läuterung“ oder „Besserung“. Heutzutage verzichtet man darauf, den Begriff der Katharsis mit der Ethik in Verbindung zu verbringen, man versteht darunter ganz neutral eine „Reinigung“.

Allerdings nennt Aristoteles als Auslöser der Katharsis die Erregungszustände eleos und phobos, um die ebenfalls eine kontroverse Debatte um das angemessene Verständnis und die richtige Übersetzung geführt wurde: Corneilles Ansicht nach erfolgt die Befreiung von den Leidenschaften durch das „Mitleid“ (eleos, übersetzt als pitié) mit dem Helden und den „Schrecken“ (phobos, wiedergegeben mit crainte). Lessing wiederum versteht eleos ebenso als „Mitleid“ (mit dem tragischen Helden), er deutet phobos allerdings als „Furcht“ (und diese als das auf den Zuschauer selbst bezogene Mitleid).

Eleos und phobos wurden nach Lessing lange als „Mitleid“ und „Furcht“ übersetzt – was allerdings irreführend ist, wie der Übersetzer Manfred Fuhrmann bemerkt: Aristoteles meine hier offensichtlich menschliche Elementaraffekte, entsprechend lässt sich ihm zufolge – und das ist inzwischen Konsens – eleos am besten durch „Jammer“ oder „Rührung“ wiedergeben: „es bezeichnete stets einen heftigen, physisch sich äußernden Affekt und wurde oft mit den Ausdrücken für Klagen, Zetern und Wehgeschrei verbunden“, schreibt er in einem Nachwort zur „Poetik“. Aristoteles verlieh dem Begriff eine ethische Komponente: eleos sei der Verdruss über ein großes Unglück, das jemanden treffe, der es nicht verdient habe; wer es empfinde, nehme an, dass dieses Unglück auch ihn selbst treffen könne.

Der Begriff phobos wiederum, so bemerkt Fuhrmann, bezeichnete ursprünglich – bei Homer – die „Flucht“, das heißt „ein durch Erschrecken bewirktes physisches Tun. Die Entwicklung verlief offenbar so, daß man zunächst das äußere Anzeichen erfaßte, dann aber mehr und mehr auf dessen innere Ursache, auf den Affekt des Erschreckens, achten lernte.“ An einer Stelle der Poetik ersetzt Aristoteles den Begriff durch „erschaudern“, was sich nicht durch „Furcht“, sondern eher durch den Erregungszustand des „Schreckens“ oder „Schauderns“ angemessen wiedergeben lasse.

Aristoteles bringt die Tragödie insofern mit Erregungsaffekten, Leidenschaften, in Verbindung, die er wiederum mit dem Gedanken der Katharsis im Sinne einer entlastenden seelischen Reinigung verknüpft. Während noch Platon die Tragödien gerade deshalb aus seinem „Staat“, der idealen polis, verbannen wollte (er definiert die Leidenschaften als etwas schlechthin Minderwertiges und Sinnloses und geht, wie schon beim Verhältnis von Sinneswahrnehmung und Verstand, auch hier von einem hierarchischen Verhältnis aus und davon, dass das Drama mit seiner Steigerung der Leidenschaftlichkeit die Vernunft zersetze), gewinnt Aristoteles der dramatischen Wirkung einen sinnvollen Zweck ab. Für ihn haben die Leidenschaften eine Funktion, das heißt er deutet sie, wie Fuhrmann schriebt, als „notwendige Stimulantien“: der Zorn beispielsweise „sei der Sporn der Tapferkeit, und ohne ihn vermöge die Seele keine große Unternehmung zu vollbringen“.

Aristoteles verwarf somit das Prinzip der „Leidenschaftslosigkeit“, das Platon zur Maxime der Lebenspraxis erhoben hatte, und ersetzte es durch das der „gemäßigten Leidenschaftlichkeit“, wobei er im Hinblick auf die Dichtung davon ausging, dass sie bestimmte Erregungszustände herbeizuführen vermag. Er traute ihr jedoch auch die Fähigkeit zu, eine reinigende, mithin erleichternde Wirkung auf diese Leidenschaften auszuüben. „Dichtung“, so fasst Fuhrmann Aristoteles Ausführungen deshalb zusammen, „steckt nicht an, sondern impft“.

Glück und Unglück

Um Jammer und Schaudern hervorrufen zu können, muss die Handlung so gebaut sein, dass drohendes Leid als eigenes empfunden wird. Die Teilnahme resultiert in diesem Verständnis aus Empathie und Spannung, das heißt, wie Stegemann sagt: „In der Furcht [sic] wird die drohende Gefahr vor dem geistigen Auge (Phantasia) antizipiert und in der Empathie wird sie als Sorge um eine Figur empfunden, an deren Geschick man durch die Spannungsstruktur der Handlung anteilnimmt. (…) Spannung ohne Empathie ist ebenso ermüdend wie Anteilnahme ohne Spannung langweilig ist.“

Um Spannung zu erzeugen, muss die dramatische Handlung, so erklärt Aristoteles, bestimmte, überraschende Umschwünge oder paradoxe Wendungen aufweisen. Er schreibt dazu: „Die Nachahmung hat nicht nur eine in sich geschlossene Handlung zum Gegenstand, sondern auch Schauderregendes und Jammervolles. Diese Wirkungen kommen vor allem dann zustande, wenn die Ereignisse wider Erwartung eintreten und gleichwohl folgerichtig auseinander hervorgehen.“ Aristoteles spricht in diesem Zusammenhang auch von einer Wende der Handlung, bisweilen vom Glück ins Unglück. Resultat sei in den meisten (wenn auch nicht in allen) Fällen das pathos, die Katastrophe mit Leid (oder Tod) des Helden.

Eine Drehung der Handlung (metabolé) soll Aristoteles zufolge nicht durch einen deux ex machina eintreten, also durch einen gleichsam göttlichen Eingriff von Außen, sondern soll „aus den Geschehnissen selbst“ hervorgehen, gewissermaßen vom Handlungsverlauf selbst motiviert sein. Der Umschwung kann dabei entweder direkt auf der Handlungsebene eintreten – er betrifft dann den Gang der Ereignisse selbst (peripetie) –, oder auf der Erkenntnisebene, wenn eine zuvor unrichtige Vorstellung richtig gestellt wird. Aristoteles spricht in diesem Zusammenhang auch von „Wiedererkennung“ (anagnorisis). Außerdem kann auch das dramaturgische Mittel der harmatia gewählt werden: der schwere Fehler, der durch ein Versagen des Erkenntnisvermögens oder zumindest mangelnder Einsicht bedingt ist.

Der Sturz ins Unglück erfolgt im Fall der Peripetie, wenn eine Tat einen anderen Effekt als den beabsichtigten erzielt – bisweilen den gegenteiligen. „So tritt im `Ödipus´ jemand auf“, bemerkt Aristoteles, „um Ödipus zu erfreuen und ihm die Furcht hinsichtlich seiner Mutter zu nehmen, indem er ihm mitteilt, wer er sei und er erreicht damit das Gegenteil.“ Aristoteles meint hier den Auftritt des Boten aus Korinth (III,924), der Ödipus vom Tod seines vermeintlichen Vaters berichtet. Ödipus glaubt sich dadurch gewissermaßen in Sicherheit, das heißt den Orakelspruch von der blutschänderischen Ehe mit der Mutter vereitelt, wenn er nun nicht nach Korinth gehe. Da jedoch erwidert der Bote, dass er doch gar nicht das Kind des Königs von Korinth sei! Diese Mitteilung, die Ödipus „die Furcht hinsichtlich seiner Mutter nehmen“ soll, führt zur Entdeckung von dessen wahrer Herkunft und „erreicht“ somit „das Gegenteil“ ihrer ursprünglichen Absicht.

Eine unglückliche Wendung kann aber auch durch die plötzliche Erkenntnis der unvermuteten Folgen einer Tat erfolgen. Aristoteles schreibt in diesem Zusammenhang: „Die Wiedererkennung ist … ein Umschlag von Unkenntnis in Kenntnis, mit der Folge, daß Freundschaft oder Feindschaft eintritt, je nachdem die Beteiligten zu Glück oder Unglück bestimmt sind. Am besten ist die Wiedererkennung, wenn sie zugleich mit der Peripetie eintritt, wie es bei der im `Ödipus´ der Fall ist“, wenn Iokaste erkennt, dass Ödipus ihr Sohn ist (V, 1056) oder Ödipus selbst seine Identität durchschaut (V, 1167): „Seine Suche nach Laios Mörder führt ihn zu sich selbst. So wenden sich sein Handlungsziel, die Suche, und seine Erkenntnis in einem Moment gegen ihn“, schreibt Stegemann.

Bei Ödipus kommt allerdings noch die harmatia hinzu: sie liegt Stegemann zufolge, „in der blinden Erforschung der Tat und der Vehemenz seiner Verdammung des Täters, die sich nun gegen ihn selbst richtet“. Harmatia ist insofern begriffen als ein Versagen der menschlichen Einsicht – im Neuen Testament wird es zum Wort für Sünde. Ödipus ist befleckt durch eine objektiv furchtbare Tat, die er ahnungslos begangen hat. Hamartia ist insofern nicht die Folge seiner Schwäche, sondern Grundmöglichkeit menschlicher Existenz. Aber trägt Ödipus dadurch Schuld?

Ödipus ist jemand, bemerkt Aristoteles, der zwar „großes Ansehen und Glück“ genießt, jedoch nicht trotz „seines Gerechtigkeitsstrebens, aber auch nicht wegen seiner Schlechtigkeit …, sondern wegen eines Fehlers“ einen Umschlag ins Unglück erlebe. Sophokles` König Ödipus könne insofern, wie Kurt Steinmann in einem Nachwort schreibt, als „eine Tragödie des unschuldig schuldigen Menschen“ begriffen werden: „Ödipus hat unwissend gehandelt und als ihm klar wurde, was geschehen war, fühlte er sich dennoch nicht unschuldig. Er konnte den Anblick dessen, was er angerichtet hatte, nicht ertragen, stach sich die Augen aus und verließ Theben. Ödipus hatte sich nicht auf seine Unwissenheit berufen … Seine große Rede nach der Katastrophe läßt nicht den geringsten Versuch einer Rechtfertigung erkennen. In Selbsterkenntnis und Freiheit auferlegt sich der Geschlagene zur Blendung – sie entsprach attischem Strafrecht: Gesichtsverstümmelung wurde bei Sexualverbrechern angewandt – als Strafe auch noch die Verbannung. Des Ödipus Freiheit besteht in der aktiven Annahme des von den Göttern Verhängten.“

Ödipus kettet sich gewissermaßen an sein Schicksal – das somit untrennbar mit der subjektiven Schuld verknüpft wird. Das Tragische tritt insofern sowohl als Schicksal in Erscheinung, wie auch als Schuld des Individuums: als ob sich der Mensch, sobald er sich seinen Leidenschaften ergibt, in Widerspruch zur Ordnung setzt und so seinen eigenen Untergang herbeiführt.

Für den anteilnehmenden Zuschauer ist der dramatische Umschlag vom Glück ins Unglück, in den Untergang, „emotional aufregend“, wie Stegemann ausführt, „da er mit der bisherigen antizipierten Teilnahme spielt. Zugleich mit der lustvollen Anteilnahme liegt im Moment des Umschwungs ein Erkennen der menschlichen Begrenztheit. So begegnen sich im tragischen Wendepunkt die drei dramaturgischen Mittel zum Aufbau des Handlungszusammenhangs in einem Sinn: die Grenze des Menschlichen Daseins wird fühlbar und damit denkbar. Das Tragische findet sein dramaturgisches Abbild, indem der Handlungszusammenhang zeigt, daß die gegen eine Handlung gerichteten Kräfte aus dieser selbst resultieren. So erscheint das Handeln als schicksalhaft, da sich folgerichtig aus seiner Struktur seine eigene Zerstörung entwickelt.“

Das Weingut Allesverloren liegt im mittleren Westen Südafrikas, etwa 100 Kilometer nördlich von Kapstadt, in der Weinbauregion Swartland. „Schwarzes Land“ bedeutet das und bezieht sich auf die dunklen, fruchtbaren Böden der Region – nicht auf den Schwarzen Rauch, der 1704 über der Farm stand: damals kehrte der Besitzer aus Stellenbosch zurück, als sein Weingut in Flammen stand und niederbrannte … vorbei, „alles verloren“ dachte er sich, womöglich wie Ödipus.

Seit 1872 wird das Weingut von der Familie Malan bewirtschaftet, seit 1990 von Danie Malan in fünfter Generation. Auf seinen 160 Hektar Weinreben (hauptsächlich Shiraz, Cabernet Sauvignon und einige portugiesische Rebsorten) praktiziert er „dry farming“, verzichtet also trotz der heißen und trockenen Sommer auf künstliche Bewässerung, und achtet dafür aber auf das Laubwandmanagement und darauf, dass die Trauben vor zu viel Sonne geschützt sind. Das bedeutet viel Arbeit.

Im Keller hingegen agiert er zurückhaltend – und dennoch entstand mit dem 2017 Shiraz ein konzentrierter, kräftiger, aber samtig-weicher Rotwein, der temperaturkontrolliert vergoren wurde und dann für 15 Monate in kleinen Holzfässern reifte. So entstand ein Shiraz mit opulenten Aromen dunkler Beeren und reifer Pflaume, aber auch karamelligen Nuancen. Dezent rauchige, speckige Noten und voller Körper. Eine runde Sache also und etwas weniger komplex – jedenfalls unkomplizierter – als die Tragödie des Ödipus …

Tragödie der Kontingenz

Für den Übersetzer Wolfgang Schadewaldt ist Ödipus die „Verkörperung der Dämonie des Wissenwollens um jeden Preis“, und koste es die eigene Existenz. Ödipus verkörpert so gewissermaßen „einen Grundzug des europäischen Menschen, des geschichtlichen wie besonders des modernen homo technicus. Auch die Naturwissenschaft will in faustischer Manier alles ergründen“, bemerkt Steinmann, es gilt: Wahrheit trete ans Licht.

„Weh, wehe, Klarsehn: wie furchtbar, wo es nicht / nützt dem Klarsehenden! Das war mir wohl bewußt, / doch habe ich´s vergessen, sonst wär ich nicht hierher gekommen“ – das sind die ersten Worte des blinden Sehers Tereisias, nach dem Ödipus geschickt hat, um den Mörder von Laios aufzuspüren. Schon mit seinem Auftritt, relativ früh also, könnte Ödipus die Wahrheit erkennen, er will sie aber nicht wahrhaben. Stattdessen verspottet er die Blindheit des Sehers in tragischer Ironie: „Aus einer einzigen Nacht nur nährst du dich, so daß du weder mir / noch einem andern, der das Licht sieht, jemals schaden kannst“ (V, 374f), sagt er in der Übersetzung von Kurt Steinmann.

In der Tereisias-Szene fällt auf, wie Steinmann bemerkt, wie oft die Begriffe für Licht/Dunkel, sehend/blind vorkommen: phainein („zeigen“, „ans Licht bringen“) kommt 36 Mal vor, seine Synonyma 22 Mal. Das Geschehen des König Ödipus lässt sich insofern begreifen als, wie Steinmann sagt, „der Weg vom Schein zum Sein, das an den Tag und zur Wahrheit Kommen des Verborgenen. Wahrheit und Licht sind in der griechischen Sprache identisch: a-letheia: Zustand des Entborgenseins, des aus der Verhüllung Heraustretens. Ödipus ist sehend und sieht doch nicht, der Seher ist blind und sieht; am Schluß wird auch Ödipus ins Licht, das heißt in die Wahrheit gestellt sein und dann dem physischen Licht durch Blendung entsagen.“

Mit der Blendung allerdings tritt nur körperlich in Erscheinung, was Ödipus schon die ganze Zeit daran hindert, die Wahrheit zu sehen: der blinde Fleck in seiner Wahrnehmung. Der blinde Fleck bezeichnet den eigenen Standpunkt, der sich der Beobachtung entzieht. Deshalb kann sich Ödipus in seiner rückwärtsgewandten Analysis nicht selbst als Mörder identifizieren, während das für die Menschen in seiner Umgebung nach und nach offensichtlich wird.

Schon der Systemtheoretiker Niklas Luhmann (1927-1998) ging davon aus, dass jedes System eine Leitdifferenz produzieren muss, um sich einerseits als ein geschlossener Zusammenhang zu behaupten, und um andererseits die damit konstruierte Umwelt überhaupt erst anhand dieser Leitdifferenz beobachten zu können. Das Rechtssystem beispielsweise beobachtet seine Umwelt unter der Differenz Recht / Unrecht und Umwelt ist nur das, was sich unter dieser Differenz beobachten lässt. Diese Leitdifferenz allerdings ist dann auch ihr blinder Fleck: Das System kann nicht sehen, dass es selbst diese Unterscheidung getroffen hat – in dieser dezisionistischen Setzung liegt ja ihr eigener Ursprung.

So bleibt zunächst also unklar, wohin Ödipus` Wissenwollen führt – gleichwohl kommt in ihm eine moderne Weltsicht zum Ausdruck, in der das unendliche Nachfragen an die Stelle des tragischen Konfliktes getreten ist. Was einmal „eine tragical choice war“, schreibt Stegemann in seinem Essay, „Die Tragödie der Kontingenz“ (2007), „hat sich nun in eine schlechte Unendlichkeit der Ungewissheit verwandelt“. Diese Unendlichkeit der Ungewissheit, die Kontingenz – sie sei zum „Eigenwert der Moderne“ geworden: „Dieser immer noch etwas sperrige Ausdruck, der aus der Logik entliehen ist, meint zuerst einmal den gleichzeitigen Ausschluß von Notwendigkeit und Unmöglichkeit. Oder anders ausgedrückt: etwas kann sein, es muß aber nicht sein“, schreibt Stegemann. So sei in der Moderne der tragische Konflikt ersetzt durch eine alles durchdringende Kontingenz.

Mit der Kontingentsetzung der Realität wird jede Notwendigkeit in Relativität aufgelöst und plötzlich alles möglich. Das heißt, alles ist nun verhandelbar, selbst auf grundlegende Gebote und Regeln muss man sich ständig aufs Neue verständigen – Stegemann bezeichnet das als „dialektische Bedingtheit allen menschlichen Tuns“. Und so hat sich innerhalb des Verständigungsprozesses womöglich auch die Einsicht durchgesetzt, „daß die beste aller Welten wohl angebrochen zu sein scheint, wenn zu jedem Konflikt ein Ausschuß mit Mediator … gebildet werden kann, der Ergebnisse erhandelt, die aufgrund ihrer Komplexität sich jedem fundamentalen Streit entziehen“. Darin liegt die „diskursivierende Kraft der Kontingenz“, wie Stegemann sagt: „Wer hier Position beziehen will, muß sich lange einarbeiten, und wer sich lange beschäftigt, der ist auch mit der anderen Seite hinreichend vertraut, um daran gehindert zu sein, sie kategorisch abzulehnen.“ Aber was geschieht mit einer zivilisierten Gesellschaft, die auf gegenseitigem Verständnis und Vertrauen beruht, wenn wir uns nicht auf Grundlegendes einigen können? Leben wir in einer postfaktischen Zeit, in der es keine Wahrheit mehr gibt, sondern nur noch Meinungen?

Begreift man die Welt insgesamt als kontingent, gilt das auch für Meinungen: auch ihnen liegt stets eine willentlich getroffene, dezisionistische Entscheidung zugrunde, die man hinterfragen kann. So wird das, was für Ödipus noch der blinde Fleck ist, der eigene Standpunkt, innerhalb des Verständigungsprozesses selbst zum Beobachtungsgegenstand und auf seine Implikationen und Voraussetzungen hin befragt – dem eigenen, immer mitproduzierten blinden Fleck entkommt man dabei nur durch Selbstbeobachtung. Gleichwohl erzeugt die Reflexivität der Selbstbeobachtung auch eine Selbstkontingentsetzung des eben noch „eigentlich“ gemeinten. „Alles was gilt, weiß, unter welchen Prämissen es gilt und daß es eben auch nicht gelten könnte“, schreibt Stegemann in diesem Zusammenhang – es weiß um seinen blinden Fleck. Genau deshalb allerdings glaubt dieses auf Verständnis bedachte Weltbild, „das aufgrund seiner Selbstreflexivität die Ausschaltung aller blinden Flecken erzeugt, … alle Weltbilder in sich vereinnahmen zu können. Und so betritt, durch die Hintertreppe, die wesentliche Eigenschaft des Menschen, die zur Tragödie führt, erneut die Bühne: Die Hybris.“

Auch Ödipus will wissen, verstehen. Allein – es gelingt ihm nicht, seinen eigenen blinden Fleck, seine Schuld zu erkennen. Stattdessen glaubt er, er wäre seinem vom Orakel in Delphi prophezeihten Schicksal entronnen und hätte sich und Theben eine glückliche Zukunft beschieden, als er die Stadt von der schrecklichen Sphinx erlöst hat. Deshalb wird ihm das Wissenwollen nun zum Verhängnis. Die Darstellung der menschlichen Hybris als Quelle aller tragischen Verblendung findet so in König Ödipus ihren gelungenen Ausdruck. Das Tragische, die harmatia als technischem Effekt der Dramaturgie, resultiert hier aus der Verblendung, die es verhindert den blinden Fleck aufzudecken.

Das Drama wird so „zur Erkenntnisform, die zeigen kann, wie jede Position ihren Widerspruch aus sich erzeugt. Dieser Widerspruch wird tragisch“, schreibt Stegemann, „wenn unser Begreifen an die Notwendigkeit stößt, daß jede Wahl dasjenige gegen sich aufrichtet, was sie verzweifelt auszuschließen versucht.“ Genau hierin liegt auch die Modernität und Bedeutung dieses antiken Dramas, Sophokles` König Ödipus, für die Gegenwart. Anders und mit Stegemann gesagt: „Die Tragödie bleibt eine Möglichkeit, zur Anschauung zu bringen, daß und wie jedes menschliche Handeln seine Negation in sich trägt, wenn die Handlung dramaturgisch so dargestellt ist, daß die zur Erreichung seines Zieles führende Entscheidung zugleich die Quelle zu seinem Untergang ist.“

Erkenne dich selbst

In seinem Ödipus Tyrann (1967), einer Adaption von Friedrich Hölderlins Übersetzung von Sophokles` Drama, versucht Heiner Müller, Ödipus` Selbstblendung als Konsequenz eines Erkenntnisschocks darzustellen: Überzeugt davon, die dämonischen Schicksalsmächte (Sphinx) mit seinem überlegenen Verstand besiegt und den Thebanern eine ideale, in jeder Hinsicht vernünftige Ordnung und eine Zeit des Glücks gegeben zu haben, reißt ihn die Enthüllung seiner ihm nicht bewussten Schuld aus dieser Illusion. Die Selbstblendung begreift Müller vor diesem Hintergrund als Flucht zurück in eine Welt des reinen, unbefleckten Gedankens, das heißt, wie Norbert Otto Eke in „Heiner Müller“ (1999) schreibt, „als Versuch, den Verstand von den trügerischen Sinnen abzukoppeln“: Mit dem Sehnerv durchtrennt er zugleich die Verbindung zu jener sinnlichen Welt, in der er schuldig geworden ist – und „vor der ihn seine Verstandeskraft nicht bewahrt hat“.

In dieser Flucht allerdings besteht Müller zufolge die letzte Täuschung des Ödipus, denn dadurch gehe er, wie Eke schreibt, „den Weg der Abstraktion: die Blendung nehme seiner Verstandeskraft die Erdung; seine Vernunft wird mit der Abkoppelung des Denkens von der sinnlichen Wahrnehmung in der wirklichen Bedeutung des Wortes sinn-los.“ Müller stelle die Tragödie des Individuums so, erklärt Eke, in einen übergreifenden Zusammenhang: „Der sich selbst blind stellt gegenüber den historischen Widersprüchen, gibt damit auch die soziale (gesellschaftliche) Verantwortung auf. Gleichzeitig mit dieser Akzentuierung der politisch-sozialen Dimension innerhalb der erkenntnistheoretischen Problematik der Selbstblendung (= Selbstausschließung) hat Müller das Gewicht des Schlusses vom Aspekt der Läuterung auf denjenigen des Untergangs verschoben.“

Ödipus` reflexive Selbsterkenntnis bleibt aus, die Erkenntnis seiner Schuld überkommt ihn schockartig, und die Selbstblendung stellt sich – zumindest in der Interpretation von Heiner Müller – als Flucht und letzte Täuschung dar. Ödipus ist insofern einzureihen in die lange Liste jener Machthabern, die den Spruch des delphischen Orakels missdeuteten oder die in Hybris, eitler Selbstüberschätzung und illusionistischer Verblendung ihr Schicksal herausforderten und den Kernspruch des delphischen Orakels missachteten, der da lautet: „Erkenne dich selbst, das heißt dass du begrenzt, gefährdet und sterblich bist.“ Dieses „Erkenne dich selbst“ (gnóthi seautón), das als Inschrift am Tempel in Delphi angebracht war, ist „die höchste, den Menschen gestellte Maxime, als Haltung der Bescheidenheit gegenüber dem Göttlichen und dem jeweils Unabwendbaren des Schicksals. Verlangt ist mit der Befragung des Gottes die gewissenhafte Selbstbefragung. Hier kommen sich die Volksfrömmigkeit und das sokratische `ich weiß, daß ich nicht weiß´ bei Platon ganz nahe“, schreibt Michael Maaß in „Das antike Delphi“ (2007).

Und Marion Giebel ergänzt in „Das Orakel von Delphi“ (2001): „`Erkenne dich selbst!´ Das heißt, sei dir bewusst, dass du ein Mensch bist und dem Wechsel des Schicksals unterworfen.`Erkenne dich selbst: Damit sagt der Gott: Sei besonnen´, erklärt Sokrates. Hybris, der Hochmut, macht uneinsichtig, er erzeugt Ate, die Verblendung und das Unheil.“ Das Orakel von Delphi hatte insofern nicht nur eine wichtige Bedeutung in religiösen, sondern auch im Sinne einer „delphischen“ Ethik. Darüber hinaus aber hatte das Orakel in Delphi auch politischen Einfluss.

Politischer Einfluss des Orakels

Die besondere Rolle von Delphi im Vergleich zu anderen Orakelstätten beruhte insbesondere auf seiner „Einflussnahme auf politische und gesellschaftliche Verhältnisse in Griechenland“, schreibt Giebel. Sein Rat war gefragt, wenn sich eine Stadt eine neue Verfassung gab, Kulturreformen vornahm oder eine Neugründung plante, wie während der Zeit der großen griechischen Kolonisationsbewegungen zwischen etwa 750 und 530 v.u.Z. Hatten sich die Neugründungen etabliert, schickten sie regelmäßig Festgesandtschaften nach Delphi. Auf diese Weise strömten Kenntnisse aus ganz Griechenland dort zusammen, die von der Priesterschaft gesammelt und ausgewertet wurden und von denen auch die Pythia nicht ausgeschlossen war. Delphi wurde zwar nicht gerade zu einem „Kolonialamt“, bemerkt Giebel, aber doch zu einem Informationszentrum, wo jeder Ratsuchende nicht nur die Pythia, sondern Besucher von überallher befragen konnte.

Man kann davon ausgehen, dass auch die Priester die Möglichkeit nutzten und sich mit Orakelbesuchern aus allen Gegenden Griechenlands vernetzten – und so auch stets politisch auf dem jeweils aktuellen Stand waren und wussten, was sich wo ereignet hatte. Die Priester waren sicherlich in erster Linie darauf bedacht, wie Michael Maaß bemerkt, „ihre Interessen gegenüber den starken Institutionen der Kultgemeinschaft zu wahren“ und dem Kult- und Orakelbetrieb möglichst viele spendable Verehrer zu erhalten. Gleichwohl ist eine verdeckte politische Wirksamkeit der delphischen Priester nicht auszuschließen, auch wenn man nicht gleich von einer apollinischen oder delphischen Ideologie ausgehen muss: Es geht hier wohl eher um eine, wie Maaß es bezeichnet, „Vermittlerrolle Delphis“.

Gleichwohl sind in diesem Zusammenhang Fälle bekannt, in denen das Orakel manipuliert wurde: Verfälschungen durch Bestechung oder andere Einflussnahmen sind durch verschiedene Berichte bezeugt, aber auch eindeutig politische Parteinahmen Delphis, wie Maaß anführt zum Beispiel deutlich für das athenische Adelsgeschlecht der Alkmeoniden (von ihnen stammte auch Perikles ab) und gegen das Tyrannengeschlecht der Peisistratiden in Athen um 510 v.u.Z. Unbestritten ist auch die politische Einflussnahme Delphis in den Perserkriegen oder beim Aufstieg der makedonischen Herrschaft um 339-338 v.u.Z.

Beteiligt waren dabei wohl nicht in erster Linie die Priester, die unmittelbar im Tempel ihren Dienst versahen, sondern jene „einflussreichen Männer aus Delphi“, Mitglieder im Rat der Amphiktyonen („Umwohner“), die eigentlich zum Schutz des gesamten Heiligtums da waren, die nun den Ruhm und Reichtum des Orakels für ihre Zwecke nutzten. Sie schufen jenes „kulturelle Umfeld“, das es wohl auch der Pythia ermöglichte, die Meinungen und Stimmungen der Menschen in ihrer Umgebung aufzunehmen und – wie ein Medium – zu formulieren, obwohl diese nicht zu ihrem Kenntnisbereich oder Wissensstand gehörten. Das zumindest wäre eine mögliche Erklärung dafür, dass das Delphische Orakel immer wieder auch politisch manipulative Antworten formulierte.

Digitalisierung der Vorhersage

Wenn die Menschen in der Antike Gewissheit über ihr Schicksal oder ihre Zukunft erhalten wollten, wandten sie sich an ihre Orakel. Das Delphische Orakel war dabei das bedeutendste Heiligtum der griechischen Antike: es war das religiöse und politische Zentrum der panhellenischen Gesellschaft, das insofern auch maßgeblich beeinflusste, wie in Griechenland gedacht, gehandelt und kommuniziert wurde: „Der delphische Gott bot mit seinen Orakeln einen Ordnungsrahmen für das religiöse und politisch-soziale Leben. (…) Er ist die Autorität für religiöse und staatliche Ordnung, die beide nicht voneinander zu trennen sind“, schreibt Marion Giebel in diesem Zusammenhang. Man könnte insofern sagen: Delphi war eine Plattform – wie es heute unsere Social-Media-Plattformen sind. Die modernen Orakel unserer digitalen und vernetzten Zeit heißen dabei Big Data und Predictive Analytics.

In Delphi stand noch die Pythia im Fokus, deren Weissagungen und Vorhersagen über mögliche Ereignisse selbst von bedeutenden Machthabern wie Ödipus als unmittelbare Handlungsanweisung begriffen wurden. Heutzutage jedoch haben sich die Machtverhältnisse von einzelnen Menschen hin zu vernetzten Algorithmen verschoben: Vorhersagen dienen heute nicht mehr als direkte Handlungsanweisung, sondern die von den verschiedenen Plattformen über Big-Data-Methoden analysierten Nutzerdaten werden, wie der Soziologe Andreas Reckwitz in „Die Gesellschaft der Singularitäten“ (2017) ausführt, über Algorithmen in „ein System zweckrationaler Handlungskoordinierung“ eingebunden – und unser Verhalten von den Plattformen insofern unbewusst beeinflusst und koordiniert. Insbesondere bei den Social-Media-Plattformen handelt es sich deshalb, wie der Medienwissenschaftler Michael Seemann in „Die Macht der Plattformen“ (2021) erklärt, „um nicht weniger als ein eigenständiges Strukturparadigma sozialer Organisation“.

Die von Reckwitz diagnostizierte zweckrationale Handlungskoordinierung erfolgt dabei sowohl über eine basale technische Ebene, als auch eine damit zusammenhängende soziale – also zum einen unsere weitestgehend standardisierte technische und technologische Infrastruktur, die inzwischen allerdings in eine soziale Ebene eingebunden ist und insofern nur die Basis für unsere gesellschaftlichen Beziehungen bildet –, leben wir doch längst in einem maßgeblich von Technik und Technologie beeinflussten Umfeld beziehungsweise einer genuin technischen Kultur, die inzwischen eben insbesondere auch das Soziale einschließt. Reckwitz spricht in diesem Zusammenhang von einer „durchgreifenden Technisierung des Sozialen“, das heißt ihm zufolge sind „Formen der Technik und Technologie … immer mit sozialen Praktiken verknüpft, welche sie sich auf eine spezifische Weise zu eigen machen“.

Im Zentrum der aktuellen Veränderung der technischen und technologischen Infrastruktur der Gesellschaft befindet sich dabei nun ein Komplex, der sich, Reckwitz folgend, aus der Kombination „algorithmischer Verfahren des Computing, der Digitalisierung medialer Formen und des Kommunikationsnetzwerks des Internets“ ergibt. Gemeinsam bilden diese drei technischen Komponenten – also Algorithmen, Digitalität und Internet – die basale Infrastruktur des sogenannten „digitalen Netzes“.

Die unbewusste Beeinflussung und Koordinierung unseres Verhaltens geht ihm zufolge dabei dahingehend, dass dieses digitale Netz im Inneren des technologischen Systems mit seinen Verfahren und Formaten der Standardisierung zum einen eine universale Gleichförmigkeit seiner Nutzer verursacht – er nennt das auch „doing generality“ und spricht in diesem Zusammenhang von einer „Radikalisierung der Logik des Allgemeinen der digital-algorithmischen Welt“ –, dieses digitale Netz jedoch andererseits aber auch nur die Hintergrundstruktur bildet für eine von Reckwitz diagnostizierte Singularisierung: „Die digitalen Technologien nehmen den Stellenwert einer allgemeinen Infrastruktur zur Fabrikation von Singularitäten an“, schreibt Reckwitz.

Technische Infrastruktur

Computing, Digitalisierung und Internet – sie bilden das digitale Netz, unsere basale technische Infrastruktur, und jedes dieser drei Verfahren betreibt Reckwitz zufolge ein doing generality, es handelt sich also um Generalisierungsprozeduren. Michael Seemann spricht in diesem Zusammenhang auch von Pfadabhängigkeit und meint damit die, letztlich globale, Angleichung und Tradierung von technischen Verfahren, Standards und Normen, auf die man sich einmal kollektiv festgelegt hat. Dadurch wird der Entscheidungsraum aller Folgeentscheidungen vorstrukturiert, das heißt alle weiteren Entscheidungen werden „von der initialen Entscheidung pfadabhängig“.

Die Verfahren des Computing sind solche jener universalen Rechenmaschine, wie sie Charles Babbage (1791-1871) als analytische Apparatur im 19. Jahrhundert ersann, wie sie Alan Turing (1912-1954) im Jahr 1937 in die Tat umsetzte und John von Neumann (1903-1957) anschließend im Sinne der universalen Turingmaschine perfektionierte. Mit den tragbaren Computern und mobilen Smartphones der Spätmoderne haben diese Rechenmaschinen nun zwar eine außergewöhnliche Leistungsfähigkeit erhalten, besitzen aber weiterhin jene Struktur der Computerizität, wie sie schhon die Turing-Maschine auszeichnete: „Es handelt sich um zeichenlesende Maschinen, die Algorithmen ausführen“, sagt Reckwitz.

Algorithmen wiederum sind nichts anderes als berechenbare technische Verhaltensanweisungen. Via Algorithmus wird ein Input in einer endlichen Zahl von Schritten in einen Output überführt (bei sogenannten prädiktiven Algorithmen werden Voraussagen durch eine Wahrscheinlichkeitsabschätzung zukünftiger Ereignisse getroffen). Diese Verhaltensanleitungen sind formalisiert und eindeutig, auch wenn sie sich inzwischen zu dynamisch-selbstlernenden und sich selbst perfektionierenden Algorithmen entwickelt haben („Künstliche Intelligenz“). Es geht hier nicht um die Koordination von Handlungen zwischen menschlichen Systemen, sondern um die Berechenbarkeit und Automatisierung.

Vom Computing mit seinen Algorithmen kann man mit dem Medientheoretiker Lev Manovich schließlich noch die Digitalisierung unterscheiden. Digitalisierung bedeutet, wie Reckwitz sagt: „Beliebige mediale Formate setzen sich aus digitalen (sowohl zeit- als auch wertediskreten) Signalen zusammen, die in der Praxis gewöhnlich zwei Zustände kenne: 0 und 1.“ Man kann in diesem Zusammenhang vielleicht mit dem Philosophen Tristan Garcia anmerken, dass unser elektronisches Zeitalter nur „ein Produkt der Erschöpfung der Elektrizität als eines universellen Agens“ ist, also eine Form der „Deintensivierung der Elektrizität“, es sind jedenfalls tatsächlich nur schwache elektronische Größen, „Einsen“, die für die Übermittlung der elektronischen Information dienen, die nun nicht mehr vom Intensiven, sondern vom Extensiven abhängt: „Dies bedeutet das zerschneiden, zerlegen, verarbeiten, berechnen und wieder zusammensetzen jeder Variation – des Tons, Lichts, Berührungsdrucks oder der Elektrizität – in einzelne Teile, in Größen, die in Shannons [nach Claude Elwood Shannon ,1916-2001] ausgedrückt werden und deren Maß das Bit als binäres Element ist“, wie Garcia in „Das intensive Leben“ (2017) erklärt.

Diese Binärlogik jedoch, die George Boole (1815-1864) theoretisch entwickelte, konnte von der Turing-Rechenmaschine auf alle medialen Formate angewendet werden. Die universelle Turing-Maschine wiederum wurde nun nach 1940 gewissermaßen ihrerseits universalisiert, denn sie ist, wie Reckwitz bemerkt, „in der Lage, als Input ihrer Algorithmen auch Texte oder Bilder zu akzeptieren und umgekehrt solche Texte oder Bilder als Output ihrer Algorithmen hervorzubringen. Das Zusammenführen von Medientechnologien und Computermaschine ermöglicht damit eine programmgesteuerte Gestaltung, Umgestaltung, Reproduktion und Übertragung sämtlicher medialer Formate. (…) Nun bewegen sich alle Medien zumindest technisch gesehen in derselben gleichförmigen Struktur. (…) (E)s handelt sich um automatische Formalisierungen innerhalb des technologischen Systems.“

Die dritte Basiskomponente unserer technischen Infrastruktur schließlich, die die Algorithmen und die Digitalisierung inzwischen „überformt“, wie Reckwitz sagt, ist die „kommunikative Vernetzung“ zwischen den Computern, aber auch anderer Apparate: gemeint ist das Internet. Es existiert im Grunde, seit in den 1960er Jahren damit begonnen wurde, Computer kommunikativ zu vernetzen. Waren Computer zuvor „autistische Maschinen“, konnten nun uneingeschränkt Daten zwischen Rechnern übertragen werden. 1973 wurde mit dem sogenannten (IP-)Basisprotokoll schließlich die technologische Grundlage für ein einziges Netz – unser heutiges Internet – gelegt.

Um die Kommunikation zwischen Computern zu gewährleisten, benötigt es ein sogenanntes Protokoll: „Wenn Schnittstellen [Interfaces] ein System mit einem Subsystem verbinden, dann verbindet ein Protokoll zwei voneinander unabhängige Systeme miteinander“, schreibt Seemann in diesem Zusammenhang. Beim Protokoll handelt es sich dabei um „einen Vorschriftenkatalog, der von beiden Seiten etabliert sein muss, auf dessen Grundlage weitere Verfahrensweisen ausgehandelt werden können. (…) Protokolle im technischen Sinne leisten genau dies: Sie geben eine allgemeine Interaktionsstruktur vor, die es erlaubt, völlig verschiedene Systeme miteinander kommunizieren lassen.“

Ein solches Protokoll ist das von Tim Berners-Lee Anfang der 1990er Jahre entwickelte „Hyper Text Transfer Protocol (HTTP)“. Es soll gewährleisten, dass man über eine auf einer Website eingebundene Sprungadressen – einen sogenannte „Link“ –, auf die so verlinkte Website gelangt. So sollen, das ist Berners-Lees Idee, „aus Texten `Hypertexte´, also auf der Metaebene verwobene Texte, werden, die dann in Summe ein `weltweites Gewebe´ ergäben, ein World Wide Web“, schreibt Seemann.

Das HTTP-Protokoll funktioniert aber nur, weil auf den Ebenen darunter noch weitere Protokolle ihre Arbeit tun. Seemann bezeichnet das Internet deshalb auch als eine Protokollplattform: Es wird ermöglicht durch Protokolle, die zwischen der Hardware und den Anwendungen (Software/Apps) liegen. Über sie soll – das war wiederum die Idee von Robert E. Kahn und Vinton Gray Cerf bei der Entwicklung des Internets 1973 – ein Netz zwischen den Netzen entstehen, ein Zwischennetz oder eben „Inter-Net“. Dafür notwendige Protokolle unterhalb von HTTP sind dabei beispielsweise TCP, das „Transport Control Protocol“, das dafür sorgt, dass Daten überhaupt von einem Computer zum Anderen übertragen werden. Es teilt die Daten in Pakete auf und setzt sie an ihrem Zielort wieder zusammen; wenn Pakete auf dem Weg verloren gehen, sorgt TCP außerdem dafür, dass diese Pakete nachgeordert werden. Oder IP, das „Internet Protocol“, das sicherstellt, dass die Daten im Chaos des Internets auch ihr Ziel finden: IP vergibt eindeutige Adressen und sorgt für die richtige Adressierung (aus dem Datagram wird der sogenannte IP-Header). Darunter liegen meist noch sehr hardwarenahe Protokolle, die den Datenfluss beispielsweise über WLAN oder DSL bewerkstelligen.

Jedes Plattform hat also eine Plattform unter sich, auf der sie aufbaut und die sie ermöglicht – sie hat eine Infra-Struktur: „Infrastruktur ist also nichts anderes als gelöste Koordinationsprobleme durch vergangene Medienrevolutionen. (…) Alle Plattformen greifen auf die eine oder andere Weise auf die Möglichkeitsbedingungen zurück, die eine oder mehrere andere Plattformen ihnen bieten, und nutzen sie als Hebel“, schreibt Seemann.

„Niklas Luhmann definiert Kontingenz als die Abwesenheit von Notwendigkeit und Unmöglichkeit, was umgekehrt bedeutet, dass das Kontingente so, aber eben auch ganz anders hätte sein können. Kontingenz scheint der Intuition zu widersprechen, dass irgendwie alles mit allem zusammenhängt, also unserer Erfahrung von Pfadabhängigkeiten und Struktur. Und hier stellt sich das Paradox in seiner Klarheit: Wie kann aus dem Nichts, aus reiner Kontingenz, Struktur entstehen?

Nach Luhmann stehen Kontingenz und Struktur gar nicht im Widerspruch. Im Gegenteil, sie bedingen einander. Seinem Lehrer Talcott Parsons folgend beschreibt er die fiktionale Ursituation des Sozialen folgendermaßen: Zwei denkende und beobachtende Wesen treffen vor aller Erfahrung aufeinander. Sie kennen weder Zeichen oder Kultur oder Benehmen. Daraus ergeben sich drei Probleme: Erstens ist alles möglich; zweitens ist jede*r der beiden Interaktionsteilnehmer*innen nicht nur Akteur*in, sondern auch Beobachter*in stattfindender Interaktion, und drittens müssen beide ihre Folgeaktionen wiederum an den eigenen Aktionen und denen der jeweils anderen ausrichten.

Mit anderen Worten: Die Akteure agieren und beobachten sich beim Agieren und Beobachten gegenseitig und müssen die gemachten Beobachtungen wieder in die Interaktion einfließen lassen und so fort. Aus der anfangs sehr einfachen Situation erwächst ein Füllhorn an Komplexität, und genau deswegen ist diese `doppelte Kontingenz´ genannte Situation laut der systemtheoretischen Soziologie der Herd aller sozialen Komplexität.

Doch gleichzeitig entsteht aus dieser überbordenden Komplexität heraus die Lösung für das Problem: Irgendetwas geschieht, und egal, was es ist, wird es den Möglichkeitsraum von nun an strukturieren, das heißt: einengen.“ Und das erfolge über die Formung von Erwartungen: „`Erwartung´, schreibt Niklas Luhmann, ist `nichts anderes als die Einschränkung des Möglichkeitsspielraums.´ Für ihn sind Strukturen miteinander verwobene Erwartungen. Genauer: Erwartungen an Erwartungen, oder auch `Erwartungserwartungen´. (…) Die Gesellschaft passt ihre Erwartungsstrukturen mit der Zeit an die neuen medialen Gegebenheiten an und bildet aus den neuen Selektionen neue Erwartungserwartungen – Institutionen, Standards, kulturelle Praktiken etc.“ (Michael Seemann, „Die Macht der Plattformen“, 2021)

Plattformen sind insofern zugleich Ergebnis als auch Ursache von Strukturen. Entsprechend bemerkt Seemann im Hinblick die Protokollplattform Internet: „Man spricht bei TCP/IP auch von einem Protokollstapel. Die Protokolle stapeln sich übereinander und arbeiten jeweils für sich, bauen aber auf der Arbeit der darunterliegenden Schicht auf: Das Ethernet-Protokoll IEEE 802.3 bildet insofern die Grundlage für die Datenübertragung, die wiederum über die darüber liegende IP-Ebene adressierbar ist, hinter der ein TCP-Layer Daten verschickt und annimmt, die in einem Browser über das WWW per HTTP angenommen und schließlich auf der höchsten Ebene als Website angezeigt werden.“ Das wurde erstmals 1977 praktiziert, bevor 1983 das damals so bezeichnete ARPANET vollständig auf das Basisprotokoll TCP/IP umgestellt wurde und das Internet in den 1990er Jahren seinen heutigen Stellenwert als allgemeines „Netz der Netze“ erhielt.

Dieses Internet verknüpft heute nicht nur die Computer miteinander, sondern präsentiert sich im Zentrum, wie Reckwitz sagt, „als `World Wide Web´, als gigantische Plattform von miteinander verlinkten Webseiten, in denen wiederum unterschiedliche mediale Formate – Text, Bild, Ton – miteinander kombiniert sind. Auch das Internet forciert damit auf seine Weise zunächst ein doing generality, und zwar auf der Ebene der globalen Konnektivität. Das Netz setzt die Algorithmizität und Digitalität als Verallgemeinerungsverfahren voraus, geht aber dann über sie hinaus, indem es mit Hilfe des allgemeingültigen Basisprotokolls (TCP/IP bzw. HTTP) eine universale, im Prinzip grenzen- und schrankenlose Kommunikation und Kooperation zwischen allen Netzteilnehmern ermöglicht.“

Über das Internet ist also erstmals eine universale Kommunikation, zumindest theoretisch, möglich – aber nur unter standardisierten und formalisierten technischen Voraussetzungen. Und das Internet ist, wie Seemann bemerkt, „voll mit Standards und Klassifikationen, die unser Leben regieren“. Ein prominentes Beispiel dafür ist das 1984 implementierte „Domain Name System (DNS)“, das dafür sorgt, dass wir in die Browser-Adressleiste Domainnamen eingeben anstatt die Zahlen einer IP-Adresse. Allerdings basierte DNS anfangs, wie fast alle Internet-Standard-Spezifikationen heute noch, auf dem „American Standard Code for Information Interchange (ASCII), der in seinem Design alles andere als universell ist, sondern einen Satz von 128 Zeichen (das lateinische Alphabet, die Zahlen von 0 bis 9 und einige Satz- und Sonderzeichen) als Standard vorgibt und dabei eindeutig die englische Sprache präferiert.

Der Begriff Kontrolle kommt aus dem Französischen und ist zusammengesetzt aus „contre“ und „rôle“, also in etwa „Gegen-Rolle“. „Kontrolle“, bemerkt Seemann, „ist immer ein Abgleich eines Istzustandes mit einem Sollzustand. Je nach Definition gehört zur Kontrolle aber auch die Fähigkeit, eine Handlung auszulösen, wenn Ist- und Sollzustand auseinanderklaffen. Entweder, um die Abweichung zu korrigieren, oder um wenigsten disziplinierend einzugreifen. (…) Wenn Macht auf Kontrolle trifft, ergibt das ein Regime. Der Begriff bezeichnet in seiner ursprünglichen Bedeutung eine Sammlung von Regeln oder ein Regelungs- und Ordnungssystem. (…) Da Schnittstellen-, Protokoll- und Diensteplattformen unterschiedliche Modi der Kontolle bereithalten, stehen ihnen auch unterschiedliche Regimes zur Verfügung, um ihre durch die Netzwerkmacht verliehene Macht auszuüben.“ (Michael Seemann, „Die Macht der Plattformen“, 2021)

Der ASCII wurde zwar bald durch den „Standard Unicode“ ersetzt, mit dem größere Zeichensätze in vielen Betriebssystemen implementiert wurden, und auch der wurde wieder durch „Unicode 7“ ersetzt, mit dem sich nun auch zeichenbasierte Emotionsbildchen, „Emojis“, darstellen lassen – aber stets werden immer nur neue Klassifikationen und Standards implementiert. Und „(a)uch Protokolle brauchen definierte Zustände und valide geformte Anfragen“, bemerkt Seemann. „Für all diese Festlegungen lassen sich völlig unpolitische und politisch problematische Fälle denken. Und doch werden auf jeden Fall die Aktionsmöglichkeiten von Nutzer*innen in Bahnen geleitet und in bestimmten Fällen konkret eingeschränkt.“ Von generellen Zugangsbeschränkungen und anderen Kontrollregimes ganz zu schweigen …

Technisierung des Sozialen

Auf einer technischen Ebene forcieren die Algorithmen, die Digitalisierung des Medialen und das Internet mit seinem allgemeingültigen Basisprotokoll Reckwitz zufolge also die soziotechnische Logik des Allgemeinen – und verfügen, Seemann zufolge, über verschiedene Kontrollregimes über die Implementierung technischer Verfahren, Standards und Normen. All diese Generalisierungs- und Nivellierungsprozeduren arbeiten innerhalb der Techniken und Technologien des digitalen Netzes, das heißt das doing generality findet im Wesentlichen innerhalb von Maschine-Maschine-Interaktionen statt.

Nun sind jedoch die neuen Technologien auch eingebettet in soziale Praktiken, wie Reckwitz ausführt, in denen „menschliche Subjekte mit ihnen umgehen. Erst dadurch vermögen sie, soziale Prägekraft zu entfalten“. Seemann spricht in diesem Zusammenhang von Affordanz: „Als Affordanzen verstehen wir die Möglichkeitsbedingungen von bestimmten Praktiken und Strukturen, die in einer Technologie angelegt sind. Technologie hat immer einen Angebotscharakter und legt bestimmte Handhabungen oder bestimmte Einsatzzwecke nahe … Die Idee der Affordanz ist eine Art abgeschwächter Technikdeterminismus, der davon ausgeht, dass Technologie zwar keine Struktur vorgibt, sie aber unter Umständen ermöglicht und/oder wahrscheinlich macht.“

Bereits die digitale Infrastruktur macht insofern handlungsleitende Vorgaben. Die Implementierung von Schnittstellen und Protokollen wurde dabei in den letzten Jahren jedoch zunehmend zu einem Nebenaspekt. Stattdessen haben sich bei praktisch allen bekannten Technologieunternehmen, wie Seemann bemerkt, „die Organisationsform Diensteplattform als dominante Plattformvariante durchgesetzt“. Veränderungen finden also nicht mehr in erster Linie auf einer rein technischen Ebene statt, sondern auf einer sozialen. Diensteplattformen sind neben den eher technisch geprägten Schnittstellen- und Protokollplattformen die dritte Plattformart: sie machen Interaktion „nicht in erster Linie über Standards, Schnittstellen und Protokolle möglich“, bemerkt Seemann, sondern „(s)tattdessen organisieren sie Interaktionen vornehmlich durch die Distribution von Dateneingabemöglichkeiten (über Apps und/oder Websites) und die Zentralisierung der Datensammlung und -verarbeitung.“ Es handelt sich bei ihnen insofern nicht einfach nur um eine neue Technologie, sondern um „ein eigenständiges Strukturparadigma sozialer Organisation“, wie Seeman in dem eingangs angeführten Zitat sagt.

Diensteplattformen wie zum Beispiel Google, iTunes, Uber, Facebook oder Twitter seien „politische Entitäten“, „de facto politische Institutionen“, sagt Seemann: Sie definieren, wie Gemeinschaft im digitalen Netz funktionieren kann – „Plattformen setzen und definieren Standards oder werden selbst zum Standard. Jede Designentscheidung, jeder Prozess, jeder Algorithmus, jedes Interface strukturiert die Pfade vor, in denen Menschen denken, sprechen und handeln können“, sagt er –, und sie bestimmen darüber hinaus auch über die internen Regeln der Kommunikation, in die sie jederzeit moderierend (zensierend) eingreifen können.

Sie können das, weil Dienstplattformen alle serverbasiert sind, „das heißt sie organisieren Verbindungen `im Auftrag´“, wie Seemann erklärt: Ein „Server“ ist eine auf einem Computer installierte Software, die als Dienst im Hintergrund läuft und auf externe Anfragen reagiert, indem er zuvor eingegebene und gespeicherte Daten abruft. Entscheidend dabei ist, wie Seemann schreibt: „Genau im Zwischenraum dieser Entkoppelung von Eingabe und Abruf wird fortan Koordination als Verbindung im Auftrag organisiert.“

„Mit der Erfindung der relationalen Datenbank in den 1970er Jahren wird das Prinzip der Selektion im Auftrag im Grunde nur radikalisiert. (…) In relationalen Datenbanken werden zu speichernde Daten in Tabellen eingetragen und die Eintragungen wiederum verknüpft. Anders als bei früheren Datenbanksystemen gibt es keine hierarchischen Taxonomien mit Kategorien und Unterkategorien, die man kennen muss, um irgendetwas darin wiederzufinden. Stattdessen lassen sich mithilfe einer speziellen, ans Englische angelehnten Sprache komplexe Abfragen formulieren: SQL (Structured Query Language). (…) Dadurch, dass die Selektionsleistung der Speicherung ausgelagert ist, sodass Eingabe und Abruf voneinander getrennt sind, werden die Selektionskaskaden beinahe beliebig erweiterbar und das Query-System zu einem mächtigen Tool der Koordination von Information.“ (Michael Seeman, „Die Macht der Plattformen“, 2021)

Die Aufgabe von Servern ist die Reduktion von Komplexität durch interne Selektionsleistungen, die Seemann auch „Query“ nennt. Eine Query bezeichnet im Allgemeinen die Abfrage einer Datenbank. So ist zum Beispiel der Suchterm bei Google eine Query: Schon bevor ich die Suche starte, hat Google Milliarden Websites indiziert, aus denen mir die Suchmaschine dann anhand meines Suchterms eine Auswahl selektiert, wobei ich den Suchraum durch die Eingabe weiterer Suchterme immer weiter eingrenzen und konkretisieren kann.

„Query-Systeme reduzieren also Komplexität durch schrittweise Einengung des Suchraums mittels kaskadierender Selektion“, wobei der Nutzer nicht weiß, über welchen Algorithmus die Daten intern organisiert sind. Bei Google besteht die Query zum Beispiel nicht nur aus der intern verarbeiteten Selektionsselektion der eingegebenen Suchwörter, sondern, wie Seemann weiß, „sie integriert auch Teilselektionen zu meiner Person (welche Spracheinstellungen habe ich, von welchem Ort aus wird die Suche unternommen, welche Themen haben mich in der Vergangenheit interessiert).“

Aus Sicht von Google, so bemerkt Andreas Reckwitz, hat „die digitale Welt grundsätzlich den Status einer Datenbank. Wie alle Datenbanken wird auch diese für die Nutzerin nie in ihrer Gesamtheit sichtbar, sondern Informationen werden immer relativ zu ihrer spezifischen Suchanfrage ausgegeben. Wenn die Nutzerin mit Hilfe eines Suchbegriffs nach Informationen auf Google sucht, dann folgt die Anzeige der Reihenfolge der gefundenen Seiten aber nicht nur dem page rank, das heißt der Häufigkeit der Verlinkung dieser Seiten, ihrer `objektiven´ Popularität entsprechend; in die Ordnung der Einträge geht vielmehr zugleich indirekt das spezifische Beobachtungsprofil der Nutzerin ein …“

Query-Systeme reduzieren Komplexität, indem sie Korrelationen herstellen. Sie stellen Verbindungen her und konstruieren dadurch erst Sinn. „Palantir“ beispielsweise, die Firma von Peter Thiel (der Deutsch-Amerikaner hat Paypal mitbegründet und als erster in Facebook investiert, wo er bis heute im Aufsichtsrat sitzt), entwickelt Software, der es gelingt, eigentlich auch nicht kompatible Daten durchsuchbar zu machen und miteinander zu verbinden: die Palantir-Software ist ein Data-Mining-Programm, das mittels Algorithmen und Statistik große Datenmengen organisiert, eine sogenannte Datenintegration betreibt, und dafür sorgt, die stetig steigenden und oft chaotisch angelegten Datenmengen oder solche, die weltweit über verschiedene Datenbanken verteilt sind, intelligent zu verknüpfen und zu strukturieren. Welche Daten recherchiert, analysiert und zusammenführt werden sollen, entscheiden dabei allein die Auftraggeber (auch die Hessische Polizei nutzt das gerne). Im Grunde ist das wie Google, nur halt nicht „Peer-to-Peer (P2P)“, sondern „Business-to-Business (B2B)“, also halt …

Ohne Sicherheitsbehörden wäre Palantir kaum denkbar: einer der ersten Investoren war jedenfalls „In-Q-Tel“, der Investmentarm des US-Auslandsgeheimdienstes CIA. Mit US-Behörden hat Palantir aber Erfahrung, Thiels Firma hat zum Beispiel von Google das „Project Maven“ übernommen – ein Projekt zur automatischen Bilderkennung für das Drohnenprogramm des US-Militärs, bei dem bereits Google mit dem US-Verteidigungsministerium zusammengearbeitet hat. Aber auch in vielen anderen Bereichen arbeitet Thiel eng mit der Regierung zusammen: so entwickelte Palantir zum Beispiel ein Big-Data-Verfahren, um die US-Einwanderungsbehörde beim Aufspüren von illegalen Einwander*innen zu unterstützen. Schließlich hat sich Thiel schon 2016, anders als die meisten anderen Silicon-Valley-Bosse, öffentlich zu Trump bekannt und seine Kampagne mitfinanziert. In einem Meinungsbeitrag in der New York Times beschuldigte er 2019 Google, unpatriotisch zu handeln, weil das Unternehmen Projekte wie „Project Maven“ aufgebe, andererseits aber Labore für künstliche Intelligenz in China betreibe.

Im Oktober erhielt Peter Thiel den Frank-Schirrmacher-Preis.

Der Paradigmenwechsel bei der Verwendung von Servern und relationalen Datenbanken besteht darin, dass erstmals ein Speichersystem zur Verfügung steht, bei dem diejenigen, die Daten darin speichern, die Kontrolle darüber verlieren, über welche Wege diese Daten abgefragt werden können: „Plötzlich kann ein Datenspeicher unerwartete Verbindungen generieren. Die Ordnung wird dabei nicht mehr in der Speicherung der Daten angelegt – diese werden stattdessen mit relativ geringer Ordnung einfach hintereinander in die Tabellen geschrieben –, sondern die Ordnung verschiebt sich in die Selektionskaskaden: in die Query“, die die gespeicherten Daten algorithmusgesteuert selektiert und dem User entsprechend passende Suchergebnisse, News, Fahrten oder Tinder-Dates vorschlägt. Die algorithmische Vorselektionen gewinnt so enormen Einfluss – Seemann spricht in diesem Zusammenhang von einer „Emanzipation der Query“, die sich heute mit Big Data und künstlicher Intelligenz fortsetzt und „die dafür sorgt, dass wir die Kontrolle darüber verlieren, was Daten überhaupt aussagen können.“

Unabhängig davon, dass Diensteplattformen ohnehin schon über starke Kontrollmöglichkeiten besitzen, was den technischen Zugang anbelangt (der über eine definierte Schnittstelle, ein „Interface“, erfolgt oder über Systeme, die ein bestimmtes Protokoll implementiert haben), und meistens auch eine Registrierung verlangen, um die angebotenen Dienste uneingeschränkt nutzen zu können – kontrollieren sie also auch zunehmend die tatsächlich stattfindenden sozialen Interaktionen der User, da sie diese über eine serverbasierte, zentrale Datenverarbeitung und algorithmusgesteuerte -analyse organisieren. Hier zeigt sich, bemerkt Seemann, wie entscheidend die Kontrolle der User-Interaktionen für das Geschäftsmodell von Diensteplattformen ist: Sie „ermöglicht es der Plattform nicht nur, Interaktionsmöglichkeiten bereitzustellen oder zu unterbinden, sondern auch Verbindungen einfach aufzuzwingen – wie zum Beispiel die Verbindung zwischen Mensch und Werbeanzeige“.

Big Data und Targeting

Man geht davon aus, dass etwa 3,2 Milliarden Menschen Zugang zum Internet haben – und beim surfen permanent Daten produzieren. Unzählige Apps, Websites und Social-Media-Plattformen sammeln und speichern diese Daten und nutzen sie, wie Reckwitz bemerkt, mittels moderner Analysemethoden insbesondere auch für Profilauswertungen und die gezielte Adressierung von Werbung, auch „Targeting“ genannt. Es geht beim Targeting um das möglichst detaillierte Eingrenzen der Gruppe von Nutzer*innen, die man mit einer Werbung oder politischen Botschaft erreichen will – es handelt sich dabei, wie Seemann bemerkt, „um nichts weiter als die Konstruktion einer Selektionskaskade auf die Verbindungen der Nutzer*innen“.

Im Besonderen geht es dabei darum, wie Reckwitz ausführt, „systematisch Einzigartigkeiten zu beobachten und mit diesen maschinell zu arbeiten“ – er spricht deshalb auch von einer „maschinellen Singularisierung“ als Resultat eines algorithmischen Beobachtungssystems, das versucht, die Subjekte in ihrer Besonderheit zu begreifen. Die digitalen Verfahren, die hier zum Einsatz kommen, sind das über Netzwerkprotokolle und Auswertungsverfahren weithin betriebene people analytics beziehungsweise das data mining und data tracking, über das die Konsum- und Interessenprofile der einzelnen Nutzer erfasst und erstellt werden sollen. Dabei prozessieren diesen Verfahren nicht Informationen oder Sinnzusammenhänge, sondern eben Daten, und zwar in erheblichem Ausmaß: Big Data.

Die maschinelle, algorithmische Beobachtung, in der Massendaten gesammelt und ausgewertet werden, kann sich auf unterschiedliche Phänomene richten – von besonderer Relevanz sind jedoch die Aktivitäten beziehungsweise Handlungen der beobachteten Nutzer*innen, die nun jedoch nicht mehr als Individuen in den Blick genommen werden, aber auch nicht als bloße Typen, sondern, wie Reckwitz bemerkt, „als Singularitäten“. Subjekte in ihrer Einzigartigkeit zu beobachten – das sei etwas einzigartiges in der Technikgeschichte, sagt er: „Klassischerweise hatte die Moderne in der Adressierung ihrer Subjekte als allgemein oder besonders nämlich eine Arbeitsteilung zwischen dem Öffentlich-Systemischen und dem Privat-Lebensweltlichen kultiviert.“

In einer Rede vor dem Computerscience and Telecommunications Board (CTSB) des National Research Council (NRC) der USA hat der Informatiker Jim Gray das Big-Data-Zeitalter 2007 als als Vierte Industrielle Revolution (Industrie 4.0) und als „neues wissenschaftliches Paradigma (that enables challenges on previously unimaginable scales to be tackled)“ bezeichnet. Mit ihm kann man folgende Paradigmen der Wissenschaft unterscheiden:

  • Empirie: beschreiben natürlicher Phänomene
  • Theorie: Bildung von Modellen und Gewinnung von allgemeinen Aussagen
  • Simulation: Informationszeitalter (Computergestützt)
  • Big Data: Analyse und Organisation enormer Datenmengen (Big-Data-Methoden erweisen sich insbesondere bei Fragestellungen erfolgreich, die gewöhnlich zu komplex sind als dass sie mit einfachen Gesetzen beschrieben werden könnten. Es geht dann insbesondere auch um die Entwicklung neuer Erkenntnismethoden mittels Computercluster, die weniger für die Datenverarbeitung, als für die Datenbewegung und -analyse optimiert sind)

Diese Unterscheidung zwischen Öffentlich und Privat kollabiert nun – und so wird es erstmals möglich, sich mittels der algorithmischen Beobachtung ein Bild von der „Spezifizität des einzelnen Konsumenten“ zu machen. Dabei interessiert nicht das Subjekt in seiner Ganzheit, sondern das Subjekt wird „als ein modulares singularisiert“, das heißt als etwas analysiert, „das sich aus diskreten Bestandteilen zusammensetzt“, schreibt Reckwitz: „Die Module, die das Subjekt in seiner Besonderheit konstituieren, können etwa die Pfade (Tracks) sein, die es als Computernutzer im Internet zurücklegt, oder die diversen Prozesse seines Körpers, auch seiner Sinneswahrnehmung.“

Beim data tracking wird dabei algorithmisch ein Interessenprofil über die einzelnen Bewegungen des Nutzers im Netz fabriziert, also über die Spuren (traces), die er im Netz hinterlassen hat (praktisch alles was sich beobachten lässt, wird auch erfasst). Reckwitz bemerkt in diesem Zusammenhang: „Anders als das öffentliche Profil von Nutzern braucht dieses maschinelle Subjekt-Profil keine identifzierbare Kohärenz zu besitzen; es reicht, dass es sich beim Subjekt um ein Ensemble heterogener Präferenzstrukturen handelt, bezogen etwa auf Musikstile, Politik und Bekleidung. Das Subjekt erscheint in der algorithmischen Beobachtung somit als eine Art multiples Selbst, dessen einzelne Bestandteile in der vergleichenden Perspektive Muster bilden, die sich auch bei anderen Nutzern zeigen.“ Auch die Stimmung in der Bevölkerung lässt sich so, ohne aufwendige Umfragen, in Echtzeit analysieren …

„Als Daten lassen sich Systeme von Unterscheidungen begreifen, die innerhalb maschineller Prozesse (Binärcodes, Algorithmen) vorkommen und damit unabhängig vom Wissen der Subjekte wirken. Anders als die Daten bilden Informationen und Kulturformate Sinnzusammenhänge, mit denen menschliche Subjekte hantieren. Während die Information jedoch eine instrumentelle Funktion hat, haben die Kulturformate aus Sicht der Teilnehmer schon für sich genommen einen Wert.“ Sie sind Reckwitz zufolge „intrinsich motiviert, gerade indem sie affizieren“: ein entscheidendes Indiz für den Kulturcharakter besteht darin, „dass sie mit Affekten aufgeladen sind, wohingegen Informationen prinzipiell `sachlich´ und affektarm sind.“ (Andreas Reckwitz, „Die Gesellschaft der Singularitäten“, 2017)

Es liegt für Reckwitz auf der Hand, „dass diese Art maschineller Singularisierung die Offenlegung der Binnenstrukturen des einzelnen Subjekts zum Ziel hat, um Aussagen über dessen zukünftiges Verhalten zu ermöglichen“. Über die erfassten Muster wird mit den Mitteln der Wahrscheinlichkeitsrechnung ein Modell fabriziert, das einen Blick in die Zukunft werfen soll. In dieser Hinsicht unterscheiden sich die digitalen Beobachtungssysteme erheblich von der Konsumenten- und Wahlforschung früherer Zeit mit ihren Stichproben. Ein Tracking des singulären Profils sei mit diesem „Small Data“ nicht möglich, sagt Reckwitz, „erst die mittels digitaler Beobachtungsinstrumente verfügbar gewordenen Massendaten – Big Data – ermöglichen ein Tracking des singulären Profils“, über das dann Prognosen gemacht werden können und „welches dann als ein solches adressiert werden kann“.

Mit all den personenbezogenen Daten verfügen die Plattformen über die Möglichkeit Menschen in großem Maßstab zu manipulieren. Wofür auch immer man seine Macht nutzt – einzelne User direkt zu adressieren, ermöglicht es Social-Media-Plattformen jedenfalls zu beeinflussen, in welcher Auswahl und welchem Arrangement sich die einzelne Plattform ihm darstellt – und welchen Ausschnitt der Welt man ihm präsentiert. Das Netz wird personalisiert beziehungsweise singularisiert, sagt Reckwitz – die Subjekte jedoch sehen sich zunehmend einer sozusagen maßgeschneiderten kulturellen Umwelt gegenüber, die versucht, „sich so weit wie möglich ihrer aktuellen Wunsch-Interessen-Struktur anzupassen.“

Letztlich verwandeln die Plattformen so „auf maschinell-algorithmische Weise die im Prinzip universale kulturelle Welt des Netzes in unzählige singularisierte Umwelten, abgestimmt auf die einzelnen Subjekte, die nur diese zu sehen bekommen“. Das heißt das Internet als Allgemeinheit existiert damit nurmehr theoretisch. Darüber hinaus transformieren digitale Technologien außerdem, was es heißt, ein Subjekt zu sein: Quasi hinter seinem Rücken wird der Mensch, wie Reckwitz sagt, zu einer „modularischen oder kompositorischen Singularität, die sich dadurch ergibt, dass es aus einzelnen unterschiedlichen Elementen – Modulen – zusammengesetzt wird“.

Der Mensch geht hier verloren – seine Hybris jedoch bleibt erhalten, verschwindet einfach nicht in all den Daten. Tragisch eigentlich. Doch wenn man mit Bernd Stegemann davon ausgehen kann, dass die Tragödie – und hierfür ist Sophokles tragische Analysis, wie Schiller den König Ödipus nannte, das beste Beispiel – geradezu die Möglichkeit ist, aufzuzeigen, wie jede Position Widersprüche aus sich selbst erzeugt, wie jedes menschliche Handeln auch seine Kehrseite bereits in sich trägt – dann liegt hierin womöglich die große Chance des Theaters …

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