Neu, Rezension

Ausnahmezustand

Ausgangs- und Bezugpunkt der aktuellen Produktion „Alles unter Kontrolle“ des Berliner Maxim Gorki Theaters ist ein Gedanke Walter Benjamins zum Ausnahmezustand, mit dem sich zuletzt Giorgio Agamben intensiv auseinandergesetzt hat. Anstatt einer Rezension

„Das Lager ist der Raum, der sich öffnet, wenn der Ausnahmezustand zur Regel zu werden beginnt.“

Giorgio Agamben, „Homo Sacer“ (2002)

Alles unter Kontrolle“ heißt das neue Bühnenprojekt von Oliver Frljić, das derzeit im Berliner Maxim Gorki Theater aufgeführt wird. Dafür hat der Regisseur mehrere Stationen mit durchsichtigen Folienboxen im gesamten Haus eingerichtet – die Aufführung beginnt im Foyer und endet im Rang –, die durch enge Gänge, die seitlich durch Plastikfolien und oben durch ein weißes Gitter abgegrenzt sind, miteinander verbunden sind. Die Gänge muten so wie die Flure in einem Gefängnistrakt an, das Gebäude des Gorki Theaters wie ein Lagerkomplex, in dem die Besuchergruppen aus jeweils zehn Zuschauern von Zelle zu Zelle, von Szene zu Szene, geleitet werden.

Dreißig Szenen sind auf dem Programmblatt vermerkt, zu sehen bekommt man aber nur sechs davon. Damit dabei vermeintlich alles unter Kontrolle und auch der Sicherheitsabstand unter den Besuchern gewahrt bleibt erhält jeder der Zuschauer vorab eine Nummer, mit der seine Position an den Boxen markiert ist. Jede Szene dauert etwa zehn Minuten, dann geht es weiter …

Ausnahmezustand

In der achten These über den Begriff der Geschichte, veröffentlicht als „Geschichtsphilosophische Thesen“ (1940), schreibt Walter Benjamin: „Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, daß der `Ausnahmezustand´, in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff von Geschichte kommen, der dem entspricht.“ Diesen Gedanken greift der Regisseur Oliver Frljić in „Alles unter Kontrolle“ auf – der Ausnahmeszustand, mit dem sich zuletzt der italienische Philosoph Giorgio Agamben intensiv beschäftigt hat, wird so zum zentralen Thema seines post-pandemischen Theaters (und auch dieses Textes, anstatt einer Rezension).

Schon in der ersten Szene ist man mit dem Ausnahmezustand in Person des Schauspielers Dominic Hartmann konfrontiert, der als ein identitätsloses, transsexuelles Wesen diesen Ausnahmezustand verkörpert: „I am the state of exception“, ruft er, „ich bin der state of fucking exception. Endlich sehen wir uns einmal!“ Es geht also zunächst um die exception, die Ausnahme von der Norm – der politische Ausnahmezustand, der state of emergency, allerdings ist sogleich das Thema über das er referiert. Klar wird, dass es in der Geschichte so viele Ausnahmezustände gegeben hat, dass die Ausnahme davon eher die Regel zu sein scheint – wie bereits Agamben in „Ausnahmezustand“ (2014) ausgeführt hat.

Mit dem Begriff des Ausnahmezustands, den er in seiner These auch in Anführungszeichen gesetzt hat, bezieht sich Benjamin auf Carl Schmitts „Politische Theologie“ (1922), wo Schmitt vor dem Hintergrund der Krisenerfahrungen und der Bürgerkriegslage bei Einführung der parlamentarischen Demokratie in der Weimarer Republik eine, letztlich gegen den Parlamentarismus gerichtete, extrem konservative Definition des souveränen Staates versucht und in diesem Zusammenhang seine bekannte These formuliert, wonach „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“. Schmitt erhebt hier die Entscheidung über den Ausnahmezustand zum Merkmal staatlicher Souveränität, die als politische Gewalt im Ausnahmezustand ein Minimum an Ordnung schafft (wohingegen der Parlamentarismus in seiner Perspektive das „ewige Gespräch“ institutionalisiere).

Schmitt zufolge ist derjenige Souverän, der Ordnung schafft, indem er die Geltung des bisherigen Gesetzes rechtmäßig aufhebt und den Ausnahmezustand oder das Kriegsrecht, aus dem sich Agamben zufolge der Ausnahmezustand historisch erst herleitet, ausruft. Im Ausnahmezustand gewinnt dabei plötzlich etwas Legitimität, was bislang geltendes Recht suspendiert oder aussetzt, das heißt eine im „Normalfall“ außerrechtliche Gewalt wird plötzlich rechtmäßig. Der Ausnahmezustand ist daher nicht das Chaos, das der rechtlichen Ordnung vorausgeht, sondern die Situation, die aus ihrer Aufhebung erst hervorgeht.

Darin allerdings liegt ein widersprüchlicher Zusammenhang verborgen, das sogenannte Paradox der Souveränität, das den Umstand betrifft, dass der Souverän, der das Gewaltmonopol und damit die Macht zur Aufhebung des Gesetzes besitzt, sich zugleich in- und außerhalb der Rechtsordnung befindet. Agamben stellt deshalb die frage: „Wenn das Eigentümliche des Ausnahmezustands die (totale oder partielle) Suspendierung der Rechtsordnung ist, wie kann dann eine solche Suspendierung noch in der Rechtsordnung enthalten sein?“

Für Agamben fungiert der Ausnahmezustand (infolge einer politischen Krisenperioden) als rechtlicher Begriff auf dem Gebiet der Politik, wo er sich, wie er sagt, „als die legale Form dessen (zeigt), was keine legale Form annehmen kann“, weil diejenige Autorität beziehungsweise politische Gewalt, die über den Ausnahmezustand entscheidet, die Verbindlichkeit ihrer Entscheidung aus keiner höheren Wahrheit herleiten kann, als aus ihrer Autorität selbst (gemäß dem Diktum von Thomas Hobbes: „Actoritas, non veritas facit legem“ / „Autorität und nicht Wahrheit macht das Gesetz“).

Schmitt zufolge macht nicht die Wahrheit, sondern allein die Autorität (nach römischem Recht der „Diktator“) das Gesetz – das Recht gewinnt seine Legitimität allein kraft Anerkennung durch die rechtsetzende Instanz selbst. Insofern ist erst die politische Entscheidung ordnungs- und rechtstiftend, erst sie schafft den Ordnungsrahmen, den man als „Staat“ bezeichnen kann. Die Entscheidung über den Ausnahmezustand als Ausnahme von der Rechtsordnung ist dabei aus keiner rechtlichen Norm heraus zu verstehen, sondern stellt einen dezisionistischen Sprung dar.

Genau deshalb aber ist für Benjamin alles Recht ethisch problematisch: Rechtsetzung und -sprechung sind demzufolge nämlich stets mit politischer Macht und insofern auch mit einer gesetzlichen Gewalt verbunden – die immer mit Zwecken und Mitteln operiert und deshalb nur schwerlich gerecht genannt werden kann. In seinem Essay „Zur Kritik der Gewalt“ (1921) versucht Benjamin deshalb die Ableitung einer reinen Gewalt, die nicht mehr durch eine Mittel-Zweck-Relation bestimmt ist und insofern auch nicht gewaltsam im gewöhnlichen Sinne ist beziehungsweise die allein eine ethisch akzeptable Gewalt unter den Menschen gewährleisten kann. Eine reine Gewalt setzt sich keinen Zweck vor und dient auch keinem solchen – sie allein ist Benjamin zufolge ethisch legitim. Als konkretes Beispiel nennt er dabei den Generalstreik.

Ähnlich wie der Generalstreik bei Benjamin gewissermaßen die Aufhebung der Ordnung, die Aussetzung der Gewalt, impliziert, kann auch die Souveränität bei Schmitt als rechtsetzende Macht keiner Rechtsordnung je vollständig assimiliert werden (obwohl die Rückbindung der souveränen Dezision an die Rechtsordnung doch grundsätzlich möglich bleibt). Dieser außerordentliche Stellenwert der Souveränität als einer niemals gänzlich zu verrechtlichenden Autorität an der „Schwelle“ jeder Rechtsordnung tritt für Schmitt damit zutage, daß die Autorität, wie er sagt, „um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht“.

In diesem Sinn markiert der Ausnahmezustand als Ausnahme von der Rechtsordnung den nicht ableitbaren Ursprung aller Rechtsgeltung und bestätigt die Ausnahme, wie Eva Geulen in ihrer Einführung zu „Giorgio Agamben“ (2005) feststellt, „nicht bloß die Regel, sondern geht ihr voran und konstituiert allererst die Regel als Regel, das Recht als gültig“. Für Schmitt, so Geulen weiters, erschöpft sich „die Macht der Rechtsordnung folglich nicht in positiven Gesetzen, sondern diese erhalten ihre Geltungsfähigkeit oder … ihre `Gesetzeskraft´, erst aufgrund der souveränen Entscheidung, die den Normalfall von der Ausnahme scheidet. In der Entscheidung über die Verhängung des Ausnahmezustands … wird das Recht nicht einfach suspendiert, sondern das Recht wird im Ausnahmezustand begründet – als nicht begründbar, sondern nur qua Entscheidung geltungsfähig.“

Wichtig für Agamben ist, dass die Legalisierung des Ausnahmezustands aus der Demokratiegeschichte heraus entstanden ist, denn im Absolutismus bedarf es einer solchen Regelung nicht. Insofern interpretiert er den Ausnahmezustand als ein der Demokratie inhärentes Paradox: Die Ordnung erhält sich, indem sie eigene Grundlagen aushebelt und Grundrechte im Namen der Sicherheit einschränkt. Agamben zufolge ist der Ausnahmezustand dabei seit dem Ersten Weltkrieg, und spätestens mit dem nach den Terroranschlägen vom 11. September 2001 verabschiedeten patriot act, zunehmend zu einer regulären Regierungstechnik der westlichen Demokratien geworden – zur Regel und Norm, zum „Paradigma des Regierens“, wie er schreibt.

Inzwischen scheint, dass die von ihm zu Beginn so bezeichnete Epidemie, wie er in seiner äußerst umstrittenen Textsammlung „An welchem Punkt stehen wir?“ (2021) zur „Epidemie als Politik“ schreibt, „nach dem Versiegen des Terrorismus als Quelle außerordentlicher Maßnahmen“, wie sie eben im patriot act formuliert wurden, „einen hervorragenden Vorwand liefert, ebenjene Maßnahmen uneingeschränkt auszuweiten. (…) Diesselbe falsche Logik wiederholt sich: Wie es angesichts des Terrorismus behauptet wurde, dass man die Freiheit aufgeben soll, um sie besser zu verteidigen, so hört man heute, dass man das Leben suspendieren muss, um es besser zu schützen.“

So zumindest glaubt Agamben. Für ihn zeigt die Geschichte des 20. Jahrhunderts sehr deutlich, dass „der Ausnahmezustand jener Mechanismus (ist), der den Übergang von der Demokratie zum totalitären Staat ermöglicht“. Entsprechend sei – das schreibt Agamben zu Beginn der Covid-19-Pandemie in Italien – der Ausnahmezustand „zur normalen Regierungstechnik geworden. Durch die Praxis der Notverordnungen hat sich die Exekutivgewalt an die Stelle der Legislativgewalt gesetzt und damit jenes Prinzip der Gewaltenteilung ausgehebelt, das die Demokratie definiert. (…) Diese Demokratie überlässt demnach ihren Platz einem neuen Despotismus, der hinsichtlich der Allgegenwart seiner Kontrollen und des abrupten Endes jedweder politischen Aktivität schlimmer sein könnte oder dürfte als die totalitären Systeme, die wir bisher kannten. Die amerikanischen Politologen sprechen vom Security State, also von einem Staat, in dem aus Sicherheitsgründen (im vorliegenden Fall aus Gründen der öffentlichen Gesundheit …) die Freiheitsrechte nach Belieben eingeschränkt werden können.“

Agamben zufolge erleben wir „das Ende der bürgerlichen Demokratie, deren Macht auf Verfassungen, Rechten, Parlamenten und der Gewaltenteilung beruhte“. Stattdessen habe man sich „an eine Gesetzgebung gewöhnt, die durch Notverordnungen der Exekutivgewalt erfolgt. Die Exekutive ersetzt zunehmend die Legislative und schafft de facto das Prinzip der Gewaltenteilung ab, auf der die Demokratie beruht. Und die Kontrolle, die durch Videokameras und neuerdings durch Smartphones ausgeübt wird, übertrifft in ihren technischen Möglichkeiten die von den totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts praktizierten Kontrollarten bei weitem“, wobei der Security State, also „der Sicherheitsstaat, mit dem die amerikanischen Politologen die Regierungstechnik bezeichnen, die auf der Terrorismusbekämpfung basiert“, Agamben zufolge inzwischen „einem Regierungsparadigma – der `Biosicherheit´ – gewichen (ist), das sich auf der Gesundheit gründet.“

Agamben ist überzeugt, dass die „Notfallmaßnahmen“ und „Regierungsverordnungen“, die vermeintlich die Legislativgewalt missachten, insbesondere auch dazu dienten, autoritäre Strukturen durchzusetzen. Er geht dabei davon aus, dass der totalitäre Zugriff auf die Individuen längst so universal geworden sei, dass zwischen Diktaturen und Demokratien kaum noch unterschieden werden könne. Sogar die Schwelle zur „Barbarei“ sieht Agamben überschritten, wenn Beerdigungen pandemiebedingt ohne Rücksicht auf die Menschenwürde ohne Angehörige stattfinden müssen, wie zeitweilig zu Beginn der Pandemie in der Lombardei …

In Deutschland hingegen kann man kaum davon sprechen, dass der Staat die Pandemie dazu nutzt, einen Ausnahmezustand in Permanenz zu etablieren. Jedenfalls hat die ehemalige Bundesverfassungsichterin Gertrude Lübbe-Wolff den Terminus „Ausnahmezustand“ für die Coronapolitik klar zurückgewiesen: Kein einziges Grundrecht sei wirksam außer Kraft gesetzt worden. Das aber wäre die Vorraussetzung für den politischen Ausnahmezustand: Der Souverän träfe seine Entscheidungen und Maßnahmen dann in der Tat außerhalb der normalen Rechtsordnung (der er zugleich angehört), und nur das wäre laut Carl Schmitt per definitionem ein „Ausnahmezustand“. Der Souverän wäre dann, wie Schmitt sagt, „zuständig für die Entscheidung, ob die Verfassung in toto suspendiert werden kann“.

In Zusammenhang mit der Covid-19-Pandemie hat aus rechtlicher Perspektive noch nicht einmal ein „Notstand“ vorgelegen, hat doch der Bundestag bereits am 25. März 2020 erstmals eine „epidemische Lage von nationaler Tragweite“ festgestellt, die dann unmittelbar zur rechtlichen Grundlage für sämtliche Corona-Regelungen wurde. Allerdings gab diese festgestellte Lage dem Bund das Recht, Verordnungen direkt und ohne Zustimmung des Bundesrates zu erlassen. (Zuletzt beschloss das Parlament im Juni 2021 eine dreimonatige Verlängerung der „epidemischen Lage“ sowie ein „Gesetz zur Fortgeltung der die epidemische Lage von nationaler Tragweite betreffenden Regelungen“, dem die Länder zugestimmt haben.)

Der Staat hat sich so, nach seiner anfänglichen Ohnmacht, ein Stück seiner Souveränität zurückerobert. Galt er vor der Pandemie gegenüber der Globalisierung als machtlos, und hat auch die Pandemie in ihrer globalen Dimension zunächst einen weiteren Beleg dafür geliefert, hat die Staatlichkeit inzwischen wieder in bedeutenderem Maße Macht über die Bevölkerung gewonnen, auch wenn von einer totalen Kontrolle wie Agamben sie diagnostiziert bei uns sicherlich nicht die Rede sein kann.

Der Flüchtling und das Menschenrecht

Für Schmitt besteht die Entstehung der modernen Staatlichkeit und des „neuzeitlichen Rechts, die `Schwelle der Ordnung´, … in der `Landnahme´, der territorialen `Ordnung´ eines Gebietes, für das dann eine `Ordnung´ gelten kann“, wie Eva Geulen bemerkt. Entsprechend beginnt für Schmitt alle Politik mit der souveränen Unterscheidung zwischen dem, was sich diesseits und jenseits einer Grenze befindet, zwischen „Freund und Feind“, wie Schmitt selbst sagt. Von dieser politischen Unterscheidung aus entwickelt er dann den Begriff vom Staat als „politische Einheit“ eines Volkes, die dadurch bestimmt ist, dass sie sich gegen andere Existenzformen abgrenzt. In dieser Abgrenzung respektive Formierung liegt für ihn die verfassungsgebende Gewalt der Nation begründet, deren rechtliche Ordnung insofern stets auch eine territorial gebundene Ordnung darstellt.

Beginnt für Schmitt alle Politik also mit einer Grenzziehung, definiert Agamben das Politische nun durch die Unterscheidung zwischen Leben und Recht: Die souveräne Macht, so seine These, hat im Nationalstaat ein biopolitisches Fundament, denn der Mensch, das menschliche Leben, wird durch die Tatsachen der Geburt und der Abstammung auf einem Territorium zur Grundlage der Nation gemacht. Staat als Nation, Nationalstaat, bedeutet für Agamben: Der Staat macht aus der Nativität, aus dem Geborensein und der Abstammung (das heißt aus dem nackten menschlichen Leben) das Fundament der Souveränität selbst. Zugleich sind jedoch auch alle Menschen- und Bürgerrechte an jene Geburt und Abstammung gekoppelt – und somit an die souveräne Macht, gegen die man das nackte Leben ursprünglich einmal als Menschenrecht geltend machen wollte.

Die Menschenrechte gelten als unantastbar, tatsächlich aber sind sie es laut Agamben nicht. Denn ihre Geschichte ist ihm zufolge zugleich die Geschichte ihres Entzugs. In seinem Essay „Jenseits der Menschenrechte“ (2001) analysiert Agamben die Funktion der Menschenrechte für den modernen Staat und verweist in diesem Zusammenhang darauf, dass die in den Verfassungen erklärten Menschenrechte den Ort darstellten, an dem sich der Übergang vom Ancien régime hin zur nationalen Souveranität ereignet, demzufolge der Nationalstaat in der territorialen Abstammung eines Menschen gründet (natio ist das lateinische Wort für Geburt): Mit dem Geborenwerden, der Geburt, wird das Leben eines Menschen in die Ordnung der nationalstaatlichen Souveränität eingeschrieben und der Mensch zum Bürger, dem allein erst Menschenrechte zuerkannt werden. Alle anderen sind bar allen Schutzes vor der Macht auf das, wie Agamben sagt, „nackte Leben“ zurückgeworfen – und das gilt insbesondere auch für eine besondere Form des Unterdrückten: den Flüchtling, der genau auf den Bruch in der Identität von Genealogie und Nationalität respektive von Mensch und Bürger verweist. Im Flüchtling verkörpert sich ein Paradox, das Agamben zufolge darin besteht, „daß die Figur – der Flüchtling –, die den Menschen der Menschenrechte schlechthin hätte verkörpern sollen, statt dessen die radikale Krise dieser Konzeption bezeichnet“, wie er in „Homo Sacer“ (2002) schreibt. Wie konnte es dazu kommen?

Für Agamben sind die 1789 im Zuge der französischen Revolution und der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung verkündeten Menschenrechte – in denen, wie Agamben ausführt, „das nackte Leben, das heißt das reine Faktum der Geburt … als Quelle und Träger des Rechts“ installiert werden sollte – insofern problematisch, als in ihnen der Grundsatz, dass alle Menschen frei geboren sind, von Anfang an dadurch eingeschränkt war, dass die Geburt, also das „nackte Leben“, wie Agamben sagt, zugleich das Kriterium der Staatsbürgerschaft beziehungsweise des politischen Lebens darstellte: Die Staatsbürgerschaft wird ursprünglich durch Herkunft (origio) erlangt (wobei origio nicht die natürliche Tatsache der Geburt bezeichnet, sondern eine juridische Konstruktion, die auf dem Geburtsort des Vaters beruht). Die Juristen des 19. Jahrhunderts verwandelten das juristische Instrument der origio in ein Abstammungsprinzip (ius sanguinis, das Recht des Blutes). Dadurch wird für Agamben der Mensch, das menschliche Leben, einerseits durch Geburt und Abstammung auf einem Territorium zur Grundlage der Nation gemacht, andererseits ist das Menschenrecht zugleich an jene Geburt und Abstammung gekoppelt: Bis heute ist entweder das ius sanguinis, die Blutsverwandtschaft, oder das ius solis, der Gebursort in einem definierten Territorium, für die Staatsangehörigkeit und das damit verbundene Menschenrecht entscheidend.

Genau hier – in dieser Verbindung von Leben und Recht beziehungsweise in der zunehmenden Inkludierung des nackten Lebens in den Geltungsbereich des Rechts – sieht Agamben den Grundstein für das heute vorherrschende biologistische Denken: Er begreift die Geburt als Mechanismus, der die Einschreibung natürlichen Lebens in die Ordnung des Nationalstaats ermöglicht. Für Agamben liegt dem modernen Staat also „nicht der Mensch als freies und bewußtes politisches Subjekt zugrunde …, sondern vor allem sein nacktes Leben, die einfache Geburt, die als solche im Übergang vom Untertan [des Ancien régimes] zum Bürger vom Prinzip der Souveränität eingesetzt wird. Die implizite Fiktion besteht darin, daß die Nativität unmittelbar Nation wird, so daß es zwischen den beiden Begriffen keinen Abstand geben kann“, schreibt er in „Homo Sacer“. Der Flüchtling nun, bemerkt Agamben, stürzt „die Ursprungsfiktion der modernen Souveränität in eine Krise“, da er aus allen rechtlichen Zusammenhängen fällt und die Identität von Mensch und Bürger und damit von Abstammung und Nationalität beschädigt: „Im System des Nationalstaates erweisen sich die … Menschenrechte insofern, sobald sie nicht als Rechte eines Staatsbürgers zu handhaben sind, als bar allen Schutzes und aller Realität“.

Stattdessen bringt der Flüchtling, der den Abstand zwischen Geburt und Nation zur Schau stellt, auf der politischen Bühne für einen Augenblick jenes nackte Leben zum Vorschein, das deren geheime Voraussetzung ist: Das „nackte Leben“, das der Flüchtling verkörpert, begründet aufgrund seiner Ausschließung das Gemeinwesen der Menschen, den politischen Raum. Agamben schreibt in „Homo Sacer“: „Dem nackten Leben kommt in der abendländischen Politik das einzigartige Privileg zu, das zu sein, auf dessen Ausschließung sich das Gemeinwesen der Menschen gründet.“ Mit dem Ausschluß des natürlichen Lebens versichert sich die politische Sphäre ihrer selbst, gleichsam jedoch bleibt Politik so auch mit dem nackten Leben verbunden – und sei es nur durch den Ausschluß aus der Rechtsordnung. Für den Flüchtling allerdings bedeutet das ein Leben im Ausnahmezustand, außerhalb der staatlich garantierten Rechtsordnung.

Agamben macht die Beobachtung, wie er in dem Essay „Jenseits der Menschenrechte“ schreibt, „dass eine größer werdende Zahl Menschen nicht länger in der Nation repräsentiert (und repräsentierbar) ist. Da und insofern dies die alte Dreieinigkeit Staat-Nation-Territorium aus den Angeln hebt, muss der Flüchtling, jene scheinbar marginale Gestalt, als zentrale Figur unserer politischen Geschichte erachtet werden“ – ganz im Sinne von Walter Benjamins geschichtsphilosophischer achten These. „Man darf nicht vergessen“, schreibt Agamben, „dass die ersten Lager in Europa errichtet wurden, um Flüchtlingsbewegungen zu kontrollieren. Und es gibt die ganz reale Sequenz Internierungslager-Konzentrationslager-Vernichtungslager. Eine der von den Nazis in Verfolgung der `Endlösung´ durchgängig beachteten Regeln war: Vor den Transport in die Vernichtungslager setzte man die vollständige Denationalisierung der Juden und Sinti (man entzog ihnen also auch jene Staatsbürgerschaft zweiter Klasse, die ihnen nach den so genannten Nürnberger Gesetzen geblieben war). In dem Moment, da die Rechte nicht länger Bürgerrechte sind, wird der Mensch vogelfrei, er wird zum Homo Sacer, wie ihn das antike römische Recht kannte: todgeweiht.“

Hölle der Repräsentation

Bei der zweiten Station von „Alles unter Kontrolle“ im Gorki Theater landet man in der „Hölle der Repräsentation“, wo sich die palästinensische Schauspielerin Maryam Abu Khaled in einem kafkaesken Verhör durch die „Theaterpolizei“ in der Person von Emre Aksızoğlu des „Verbrechens der Nichtrepräsentation“ verantworten muss: Sie habe sich schuldig gemacht, weil sie sich selbst spielt beziehungsweise ihre eigene biographische Geschichte – die sie bereits in dem auf der Berlinale präsentierten Dokumentarfilm „Art/Violence“ (2013) verarbeitet hat – nun auch auf der Bühne des Maxim Gorki Theaters zeigt. Und tatsächlich geht es in dem Verhör auch um ihre Vergangenheit im Freedom Theatre im Flüchtlingslager Dschenin im Westjordanland, in dem sie lange mitspielte, und um die bis heute nicht aufgeklärte Ermordung von dessen Gründer Juliano Mer-Chamis. Der Ex-Fallschirmjäger der israelischen Armee war Sohn einer früheren zionistischen Elitesoldatin und späteren Kommunistin und eines arabisch-israelischen Kommunisten – und sprengt damit schon qua Herkunft alle Versuche ihn in auf irgendeine Identität festzulegen.

Auf eine bestimmte, immer auch politische Identität festzulegen ist auch die Schwarze Palästinenserin Abu Khaled mit ihren Flucht- und Diskriminierungserfahrungen nicht. Gleichwohl ist sie eine jener Menschen, deren größer werdende Zahl, wie Agamben bemerkt, nicht länger in der Nation repräsentiert (und repräsentierbar) ist. Erkennt Agamben im Auseinanderfallen beziehungsweise der Unterscheidung des Menschen als bloßem Lebewesen, des nackten Lebens, einerseits und als Subjekt des Rechts andererseits in der Figur des Flüchtlings den „originären Akt“ nicht nur moderner Politik – dann ist Abu Khaled vielleicht genau der Mensch, auf den diese Politik letztlich angewendet wird: „Wir Palästinenser haben keine Rechte“, sagt sie im Verhör, „und selbst die werden uns noch genommen.“

Der Flüchtling und „die Figur des Lebens, die er repräsentiert“, wie Agamben schreibt, verkörpert also gewissermaßen das dem Recht und der Politik vorgängige oder auch den nach Abzug aller politischen und kulturellen Überformungen verbleibenden Rest: das „nackte Leben“, entblößt von jeder repräsentativen Bedeutung. Dieses nackte Leben wird im Maxim Gorki Theater zur Grundlage der Inszenierung: Es gehört zur Tradition des Hauses und seines postmigrantischen Theaters in der Intendanz von Shermin Langhoff, dass die Akteur*innen ihre individuellen Lebensgeschichten (ihre Flucht-, Diskriminierungs- oder Rassismuserfahrungen) in die Stückentwicklung einfließen lassen. Dieser Tradition folgt auch Oliver Frljić bei „Alles unter Kontrolle“ (auch in der dritten Szene, wo von der Regieassistentin Laura Jiménes González berichtet wird, die von Kolumbien aus ins Exil nach Berlin gekommen ist: Dort, so erfährt man in der Szene, gibt es so viele bewaffnete Konflikte, dass mehr als 7 Millionen Menschen auf der Flucht sind).

Das Verhältnis zwischen politischer Existenz und bloßem Leben, das für Agamben immer schon konstitutiv für die unterschiedlichen politischen Ordnungen ist, wird hier gewissermaßen auch zur Grundlage des Theaters – einem Ort, der immer wieder auch szenisch über seine eigenen Bedingungen reflektiert. Das wird Abu Khaled, bereits auf das nackte Leben zurückgeworfen, nun auch zum Verhängnis – und die Box, in der sie verhört und beobachtet wird, das Theater insgesamt, zu einer Art Gefängnis: „Bin ich verhaftet?“, fragt sie völlig verunsichert, „Noch nicht“ wird ihr geantwortet. Konkreter wird es nicht, die Verunsicherung so jedoch zu einem permanenten Zustand … Dann allerdings wird die Verhörsituation doch noch umgedreht und Abu Khaled nimmt den befragenden Part an, Aksızoğlu die Rolle Abu Khaleds. Ein Freispruch vom Vorwurf des Selbstseins also, wie es in einer Zeitungsrezension heißt? Oder doch nur eine Selbstbefragung?

Politisierung des Lebens

Die mit der Entstehung der modernen Nationalstaaten eng verbundene Frage nach der Legitimität von politischen Entscheidungsprozessen schien angesichts der zunehmenden Bedeutung globaler Entwicklungen kaum noch maßgeblich, gewinnt für Agamben in Zusammenhang mit der Pandemie allerdings an neuer Brisanz. Schon lange vorher jedoch – zu jener Zeit, als staatliche Strukturen innerhalb der Globalisierung langsam in einen Prozeß der Auflösung geraten – nimmt Agamben die Krise zum Anlass, um über die Bedingungen von rechtsetzender Gewalt und staatlicher Souveränität, die er als eine Art Matrix oder als ein Apriori von Politik überhaupt begreift, zu reflektieren.

Wie Eva Geulen bemerkt, verengt Agamben seine Analyse der Souveränität „auf den einen Aspekt des Verhältnisses, das der Staat und die Rechtsordnung zum `nackten Leben´, der kreatürlichen Existenz des Menschen, unterhalten. Er fragt, wie Recht und Staat dieses Verhältnis allererst stiften, um es dann zu verwalten. (…) Seine zentrale Frage lautet so schlicht wie grundsätzlich: Wie verhält sich die Politik in Gestalt des Rechts zum nackten, d.h. dem von seiner jeweiligen Lebensform entblößten Leben?“

Nacktes oder bloßes Leben ist kein dem Menschen vorgängiges biologisches Substrat, sondern – und das entdeckt Agamben gewissermaßen – wird erst durch einen Akt der Ausschließung und gleichzeitigen Hereinnahme in die Sphäre der Politik produziert. Agamben spricht in diesem Zusammenhang von einer „latenten Bezüglichkeit“: Alle politischen Ordnungen operieren ihm zufolge mit der Differenz zwischen natürlicher und politischer Sphäre, Leben und Recht, die einerseits zwar gespalten werden, sich paradoxerweise jedoch andererseits stets im Inneren der politischen Ordnung wiederum durchdringen und vermischen in einer „Zone der Ununterscheidbarkeit“, wie Agamben sagt. Seines Erachtens ist das ausgeschlossene Leben stets schon an das ausschließende Recht verwiesen und mit ihm verbunden. Im Akt der Ausschließung des natürlichen Lebens aus der Politik bleibt diese in Gestalt des Rechts doch stets darauf bezogen.

Die Grenzziehung zwischen dem Menschen als Subjekt des Rechts (Staatsbürger) und dem Menschen als bloßem Lebewesen, auf die die Figur des Flüchtlings hinweist, markiert für Agamben insofern den „originären Akt“ der modernen Politik – hat seine Wurzeln aber bereits in der griechischen Antike in der Unterscheidung von bios und z: Gerade anders, als man es heutzutage vielleicht vermuten würde, meint im Griechischen „zoè“ das einfache Lebendigsein, dass allen Lebewesen gemein ist, während „bios“ gerade umgekehrt ein qualifiziertes Leben oder eine Lebensform meint, die insofern auch zum Objekt der Politik werden und in den Bereich der polis, des Gemeinwesens, fallen kann. Die zoè hingegen ist von diesem politischen Gemeinwesen ausgeschlossen und spielt sich in Form von Lebenserhaltung und Fortpflanzung ausschließlich in der privaten Sphäre des oikos ab.

Im Gegensatz zu unserer heutigen Deutung, wonach der Mensch als Lebewesen mit zusätzlichen politischen Ambitionen begriffen wird, ist die Unterscheidung von bios und zoè in der griechischen Antike noch nicht aufgehoben. Aber die Politisierung des natürlichen Lebens beginnt nicht erst in der Moderne, sondern hat ihren Ursprung, wie Agamben aufzeigt, dann schon in der römischen Geschichte mit der vitae necisque potestas: Indem der Vater das Neugeborene vom Boden aufhebt, erkennt er es an. Das bloße, nackte Leben „wird so einer Instanz unterworfen, die dieses Leben insofern gibt, als sie es auch hätte nehmen können. Diese Aufnahme ist der Akt des Politischen“, erklärt die Politikwissenschaftlerin Ulrike Guérot in ihren Beobachtungen „Die Pandemie und der Verlust des Politischen“ (2021), „insofern sie die Zugehörigkeit des Säuglings zu einer Gemeinschaft bedeutet, ein Dasein, das über das bloße Leben hinausgeht. Diese Schnittstelle zwischen dem bloßen Leben und einer politischen Zugehörigkeit, zwischen menschlichem und bürgerlichem Dasein, zwischen dem privaten `Oikos´ und der öffentlichen `Polis´ ist der Urgegenstand der politischen Theorie.“

Politik ist für Agamben, wie er in „Der Gebrauch der Körper“ (2020) schreibt, „in erster Linie eine besondere Qualifizierung des Lebens, die durch eine Reihe von Teilungen umgesetzt wird, die durch den Körper der zoè selbst verlaufen. Doch diese Qualifizierung hat keinen anderen Inhalt als die Zäsur als solche“, weshalb er auch von einer „ontologisch-biopolitischen Maschine“ spricht, die eben „auf einer Teilung des Lebens (beruht), das durch eine Reihe von Zäsuren und Schwellen (zoè / bios …) einen politischen Charakter erhält, der ihm ursprünglich fehlte“.

Spätestens im römischen Recht wird Politik zu etwas, wie Agamben ebendort bemerkt, „das es gestattet, ein Menschenleben so zu behandeln, als ob in ihm sensitives und intellektives Leben vom vegetativen Leben trennbar wäre – und es, da dies bei Sterblichen unmöglich ist, legitimerweise zu töten“. Das ist die Bedeutung der vitae necisque potestas, die, wie Agamben erläutert, souveräne Macht definiert.


Die Körper seiner Untertanen bilden den Souverän. Titelbild von Thomas Hobbes Erstausgabe von „Leviathan“ (1651)

© Mary Evans Picture Library

Was Agamben im Hinblick auf die römische vitae necisque potestas enthüllt, also die unmittelbare und absolute, weil nicht rechtlich kodifizierte Macht des Vaters, wird von Thomas Hobbes (1588-1679) dann gewissermaßen auf einer staatlichen Ebene dem Souverän zuerkannt: In seinem „Leviathan“ (1651) geht er davon aus, dass die Furcht vor dem Tod im ursprünglichen Krieg aller gegen alle (bellum omnium contra omnes) den Menschen dazu treibt, ein vertraglich verbindliches Gemeinwesen mit den anderen zu bilden, einen Gesellschaftsvertrag einzugehen. Um ihr Leben zu schützen übertragen die Menschen, Hobbes zufolge, das Recht auf Gewalt, das Gewaltmonopol, an einen einzelnen Souverän, den Leviathan – und somit auch das Recht über das bloße Leben respektive den Tod eines Menschen –, womit sich in ihm auch die vorrechtliche Gewalt als Recht erhält.

Die politische Macht des Leviathans, darauf macht Agamben in „Der Gebrauch der Körper“ aufmerksam, „beruht letztlich auf der Loslösung einer Sphäre des nackten Lebens aus dem Zusammenhang der Lebensformen. So wird in der Hobbes`schen Begründung der Souveränität das Leben im Naturzustand allein durch sein unbedingtes Ausgesetztsein an eine Bedrohung durch den Tod definiert …, und das politische Leben, das sich unter dem Schutz des Leviathan abspielt, ist ebendieses Leben, nur dass die Bedrohung nun einzig und allein vom Souverän ausgeht.“ Die Macht des Souveräns geht nicht vom politischen Willen der Menschen aus, sondern gründet im nackten Leben, „das nur dann gewahrt und geschützt wird, wenn es sich dem Recht des Souveräns (oder des Gesetzes) über Leben und Tod unterwirft. Der Ausnahmezustand, über den der Souverän entscheidet, ist der Zustand, in dem das nackte Leben, das normalerweise mit den vielfältigen Formen des gesellschaftlichen Lebens aufs engste zusammenhängt, als letzter Grund politischer Macht ausdrücklich in Frage gestellt wird. Das letzte Subjekt, das es vom Staat auszunehmen und zugleich in ihn einzuschließen gilt, ist immer das nackte Leben.“

Das ist die Bedeutung der vitae necisque potestas, die souveräne Macht definiert: „Politische Macht, wie wir sie kennen“, schreibt Agamben, „beruht letztlich auf der Loslösung einer Sphäre des nackten Lebens aus dem Zusammenhang der Lebensformen“, die Agamben wiederum als ein Leben definiert, „das mit seiner Lebensweise untrennbar verbunden ist, ein Leben, in dem es so etwas wie ein nacktes Leben, das isoliert und abgetrennt werden könnte, gar nicht gibt“.

Biopolitik

Für Aristoteles war der Mensch „ein lebendes Tier, das auch einer politischen Existenz fähig ist“, in der Politik des modernen Menschen nun aber, so schreibt Michel Foucault in „Sexualtität und Wahrheit I“ (1983), rückt das Leben des Menschen selbst, der Mensch als nacktes Lebewesen gewissermaßen, in den Fokus: Wie Menschen ihre Bedürfnisse bestimmen und befriedigen wird nun zu einem Problem der Politik. Foucault bezeichnet eine solche Politik als „Biopolitik“ und er beschreibt sie als ein spezifisch modernes Phänomen, das mit einem fundamentalen Wandel in den Lebensbedingungen einhergeht insofern, als „Macht- und Wissensverfahren die Prozesse des Lebens in ihre Hand (nehmen), um sie zu kontrollieren und zu modifizieren“.

Die Entstehung der Biopolitik ist Foucault zufolge untrennbar mit der Überwindung der „Malthusianischen Falle“ verbunden (dem britischen Ökonom Thomas Robert Malthus (1766-1834) zufolge verlangt der Bevölkerungszuwachs eine gesteigerte Produktion, aber immer, wenn ein Fortschritt eintritt, der die landwirtschaftliche oder industrielle Produktivität einer Gesellschaft verbessert, kommt es zugleich zu einem erneuten Bevölkerungszuwachs, der diese Verbesserungen (teilweise) wieder aufzehrt). Foucault zufolge forderte der jeweilige Bevölkerungszuwachs nun die Entwicklung neuer Machttechniken heraus, die direkt auf das nackte, biologische Leben zielten. Im Gegensatz zur ursprünglichen Macht des Souveräns, der souveränen Macht, zielen die neuen Machttechniken, die er unter dem Begriff „Biopolitik“ zusammenfaßte, nicht mehr auf ein „Volk“ im Sinne einer politischen Einheit, sondern versuchten, durch statistische Verfahren und damit verbundene Verwaltungsapparate die Bevölkerung als biologische Größe in den Griff zu bekommen: Ging es der souveränen Macht darum, den Untertanen „Güter, Dienste, Arbeit und Blut“ abzuschöpfen, so zielt die Biopolitik auf die Regulierung von Lebensbedingungen, Geburts- und Sterberaten, also eine Kontrolle, Überwachung und Organisation des Lebens. Foucault bringt es auf folgende Formel: Besteht das Attribut der souveränen Macht in dem Recht „sterben zu machen oder leben zu lassen“, wird dieses Recht inzwischen nun zwar nicht abgelöst, so aber doch ergänzt und vervollständigt durch eine Biopolitik, die die Macht ihrerseits in dem Recht behaupte, „leben zu machen und sterben zu lassen“.

Spätestens mit Beginn der Pandemie nun sei die gegenwärtige Politik, so Agamben, in diesem Sinn zur Biopolitik geworden: Der griechische Begriff „Epidemie“, den Agamben in Zusammenhang mit der Viruskrise anfangs verwendet hat, so erklärt er im Rückgriff auf Michel Foucault, leitet sich von „demos“ ab, dem Volk als politische Einheit, und habe insofern eine unmittelbar politische Bedeutung; „Bei Homer“, bemerkt Agamben, „bezeichnet der Ausdruck polemos epidomios den Bürgerkrieg. Die Epidemie, das zeigt sich deutlich, entwickelt sich heute zum bevorzugten Terrain der Politik, zum Kampfplatz eines weltweiten Bürgerkriegs – Bürgerkriegs insofern, als der Feind offensichtlich nicht außerhalb von uns, sondern in uns wohnt.“ Die Epidemie schreibt sich somit „in eine Pan-demie ein, bei der das demos keinen politischen Körper mehr, sondern eine biopolitische Bevölkerung darstellt“. Anders als noch bei Carl Schmitt ist der Feind nicht mehr außerhalb unserer Grenzen zu finden, sondern zu einem ins Innere selbst gerückten Phänomen geworden: Wie wenig anderes symbolisiert das Virus das unterdrückte Andere, wie es potenziell in jedem von uns steckt. Und wie die Etymologie des Wortes nahelegt, ist die „Epidemie“ inzwischen dabei, wie Agamben schreibt, „zum bevorzugten Terrain der Politik – oder der Nicht-Politik – weltweit zu werden“. Für ihn befinden sich die Menschen und Nationen „in einem dauerhaften internen Konflikt, weil sich der unsichtbare und ungreifbare Feind, den sie bekämpfen, in ihrem Inneren versteckt“.

Die moderne Politik ist für Agamben insofern „ausnahmslos eine Biopolitik“, wie er sagt, bei der das Leben auf eine „rein biologische Funktion“, auf eine „rein vegetative Substanz“ reduziert werde und jeder sozialen oder politischen Dimension verlustig gegangen sei. Biopolitik reduziert den Menschen vollständig auf das nackte Leben – der Staat reduziere den Menschen auf sein rein vegetatives Leben und schließt ihn aus dem Bereich der Politik aus. Der Mensch verliert so alles, was ihn zu einem geistigen, kulturellen, und damit auch sozio-politischen Wesen macht. Das gilt für Agamben auch zur Zeit: „Die Pandemie hat zweifelsohne gezeigt“, sagt Agamben, „dass der Bürger auf das nackte biologische Dasein reduziert wird. Dies führt ihn so sehr in die Nähe des Flüchtlings, dass die zwei Figuren fast ununterscheidbar werden. Der Flüchtling hat sich gleichsam im Körper des Bürgers eingenistet“.

Das Neue der Biopolitik besteht für Agamben darin, „dass die Gesundheit zu einer Pflicht geworden ist“. Wurden in der bürgerlichen Demokratie allen Bürgerinnen und Bürgern ein „Recht auf Gesundheit“ zugesprochen, sieht Agamben nun eine tiefgreifende Umwandlung aller demokratischer Paradigmen im Regime der Biosicherheit, wo das ehemalige Recht in „eine gesetzliche Verpflichtung zur Gesundheit“ umschlage: „Wird die Gesundheit zum Gegenstand einer zur Biopolitik gewandelten staatlichen Politik, so fällt sie nicht länger in den Verantwortungsbereich des Einzelnen, sondern wird zur Pflicht, die es um jeden Preis zu erfüllen gilt“, schreibt Agamben (auch wenn ihn aktuelle Ereignisse wie der „Freedom Day“ in England – die Aufhebung aller staatlichen Coronamaßnahmen ist angesichts der exorbitant hohen Inzidenzzahlen andersherum nicht weniger problematisch als die Entwicklungen, die Agamben beklagt – hier widerlegen).

Für Agamben hat sich seit Beginn der Pandemie in vielen Demokratien, mit Verweis auf die öffentliche Gesundheit, ein Regierungsstil durchgesetzt, bei dem der Erlass von Notverordnungen zur zweifelhaften Normalität geworden ist. In seiner Perspektive ist der Ausnahmezustand so zu einem Normalzustand geworden, und die Diagnose von Walter Benjamin habe nichts von ihrer Aktualität verloren. „Und dies nicht so sehr oder nicht nur“, schreibt er in „Der Gebrauch der Körper“, „weil die Macht heute nur noch in Form des Notstands legitmiert ist und sich überall und ständig auf ihn beruft, … sondern auch und gerade, weil das nackte Leben, das einmal der verborgene Grund der Souveränität war, unterdessen zur vorherrschenden Lebensform geworden ist.“

Die zunehmende Medikalisierung der Körper vor dem Hintergrund der dominierenden Biopolitik habe die individuelle Körper- und Lebenserfahrung inzwischen zutiefst verändert, glaubt Agamben. Wir haben heute, meint er, „die Einheit unserer Lebenserfahrung, die immer zugleich körperlich und geistig ist, in eine bloß biologische Einheit einerseits und in ein affektives und kulturelles Leben andererseits aufgespalten“. Die Pandemie zeigt für ihn deutlich, „dass unsere Gesellschaft an nichts mehr glaubt außer an das nackte Leben“. Das nackte Leben – und die Angst, es zu verlieren: „Man könnte meinen“, schreibt er in „An welchem Punkt stehen wir?“, „dass die Menschen an nichts mehr glauben – außer an das nackte biologische Leben, das es um jeden Preis zu retten gilt. Aber auf der Angst, das Leben zu verlieren, lässt sich einzig und allein eine Tyrannei errichten, der monströse Leviathan mit dem gezückten Schwert.“

Menschenwürde

„Was ist das für eine Gesellschaft, die keinen anderen Wert mehr hat als das eigene Überleben?“, fragt Agamben im Hinblick auf die Pandemie. „Wir leben in der Tat in einer Gesellschaft, die die Freiheit zugunsten der sogenannten Sicherheitsgründe geopfert und sich selbst dazu verurteilt hat, in einem ständigen Angst- und Unsicherheitszustand zu leben. (…) Eine Gesellschaft, die im ständigen Ausnahmezustand lebt, kann keine freie Gesellschaft sein“, schreibt Agamben. Die Furcht, die er hier äußert, grassiert auch in Deutschland, dann, wenn die Auffassung vertreten wird, dass es nicht die Aufgabe des Staates sei, Leben zu schützen, zumal dann nicht, wenn dadurch Freiheitsrechte eingeschränkt werden. Die Zuständigkeit des Staates falle in den Bereich des Freiheitsschutzes, weniger in den des Lebensschutzes. Wie häufig in der Corona-Debatte werden da also Leben und Freiheit gerne gegeneinander ausgespielt. Aber „(h)at das nackte Leben kein Recht auf staatlichen Schutz?“ (2021), fragt der Feuilltonist Mark Siemons.

Hinter den Diskussionen über Leben und Freiheit stecke, jenseits aller realpolitischer Argumente, eine viel wesentlichere Frage, sagt Siemons, die dann berührt sei, wenn in der Diskussion über das nackte Leben dem Freiheitsschutz der Rang eines allgemeingültigen Prinzips, dem Schutz des Lebens dagegen der einer von Virologen und Medizinern vertretenen paritkularen Weltsicht zuerkannt wird, zumal im Grundgesetz auch nur die „Würde“ des Menschen, nicht aber das Leben geschützt sei. Nicht zuletzt um diese Selbstwidersprüchlichkeit einer im Extremfall auf diese Weise sich selbst aufhebenden Freiheit abzuwehren, hat das Bundesverfassungsgericht noch 2005 folgende Formulierung gefunden: „Das menschliche Leben ist die vitale Basis der Menschenwürde als tragendem Konstitutionsprinzip und obersten Verfassungswert.“

„In Zeiten einer Pandemie Masken zu tragen“, so schließt Siemons, „würde einer solchen Weltsicht daher wohl als Anpassung des Lebens an den Lauf der Natur erscheinen, als Bestätigung und nicht Einschränkung seiner Würde.“ Der Kontrast zu Agamben allerdings, wenn der seine Überlegungen zum nackten Leben auf die Pandemie bezieht, könnte nicht größer sein: „Ein Land, das freiwillig auf sein eigenes Gesicht verzichtet, indem es die Gesichter seiner Bürgerinnen und Bürger allerorts mit Masken verhüllt, ist ein Land, das seine politische Dimension ausgelöscht hat“, schreibt Agamben. Siemons erkennt genau hierin – in der Verbindung des nackten Lebens mit der Pandemie – das Unangemessene an Agambens Art der Abstraktion, die er selbst benennt, wenn er beklagt, dass wir in der Pandemie die Einheit unserer Lebenserfahrung, die immer geistig und körperlich zugleich ist, zugunsten des nackten (Über-)Lebens opfern. Schließlich, so Siemons, soll die Eindämmung der Pandemie ja gerade ermöglichen, danach wieder am gesellschaftlichen, politischen Leben teilzunehmen. Was jedoch ist, wenn die von Agamben diagnostizierte Spaltung des Lebens zu einem dauerhaften Zustand wird?

Politisierung des Todes

Agamben erkennt in der Trennung von bios und zoè eine Abstraktion, die insbesondere auch, wie er sagt, „von der modernen Wissenschaft durch Wiederbelebungspparate erreicht wurde, die einen Körper in einem Zustand des vegetativen Lebens zu erhalten vermögen“. Der Wissenschaft und der Medizin kommen insofern eine entscheidende, nicht zu unterschätzende Funktion in der Entstehung und Verwirklichung des Paradigmas der Biosicherheit zu, denn im Reanimationsraum ist „(d)as biologische Leben, das die Maschinen durch Luftzufuhr in die Lungen, Blut in die Arterien pumpend und durch die Regulation der Körpertemperatur erhalten, … von der Lebensform … völlig abgetrennt: Es ist (oder scheint es zumindest zu sein) reine zoè.“

Wie Agamben in „Homo Sacer“ ausführt, haben im Jahr 1959 die beiden französischen Neurophysiologen Pierre Mollaret und Maurice Goulon eine Studie veröffentlicht, in der sie zur bis dahin bekannten Phänomenologie des Komas eine neue und extreme Figur hinzufügten, das sie als coma depassé definierten und das Agamben mit Ultrakoma übersetzt. Neben dem klassischen Koma, das durch den Verlust der relationalen Lebensfunktionen (Bewußtsein, Mobilität, Sensibilität, Reflexe) und durch den Fortbestand des vegetativen Lebens (Atmung, Kreislauf, Thermoregulierung) charakterisiert wird, unterschied man zu jener Zeit auch ein coma vigile (Wachkoma), in dem der Verlust der Relationsfunktionen nicht vollständig ist, und ein coma carus mit einer schweren Störung der vegetativen Lebensfunktionen. Mit dem Ultrakoma bezeichnen Mollaret und Goulon nun ein Koma, „in dem zur totalen Aufhebung der relationalen Lebensfunktionen (…) eine ebenso totale Aufhebung der vegetativen Lebensfunktionen kommt“.

Mit dieser paradoxen Formulierung (ein Stadium des Lebens jenseits des Aussetzens aller Lebensfunktionen) gaben sie, Agamben folgend, zu verstehen, daß das Ultrakoma gänzlich von den neuen Technologien der Reanimation beeinflußt war (künstliche Beatmung, Kontrolle des Kreislaufs durch ständige intravenöse Perfusion mit Noradrenalin, Techniken zur Kontrolle der Körpertemperatur et cetera). Denn das Überleben des Ultrakomatösen hörte mit der Unterbrechung der Reanimationsmaßnahmen automatisch auf: Auf das vollständige Ausbleiben von Reaktionen auf äußere Reize, welches das tiefe Koma definierte, folgten nun der unverzügliche kardiovaskuläre Kollaps und das Aufhören jeglicher Atembewegung.

Wurde die Reanmiationsbehandlung trotzdem fortgesetzt, so konnte das Überleben sich so lange hinziehen, als das Myocardium (Herzmuskel) noch fähig war, sich mit einem Rhythmus und einer Energie zusammenzuziehen, dia auch für die anderen Organe ausreichten (in der Regel nicht länger als ein paar Tage). „Aber handelte es sich tatsächlich um ein `Überleben´?“, fragt Agamben. „Was war jene Zone des Lebens, die jenseits des Komas lag? Wer oder was war der Ultrakomatöse?“ Die beiden Autoren schrieben: „Vor diesen Unglücklichen, welche diese Zustände, die wir unter dem Begriff `coma dépassé´ gefaßt haben, verkörpern, wenn ihr Herz Tag für Tag weiterschlägt, ohne daß sich das leiseste Erwachen bemerkbar macht, bezwingt Hoffnungslosigkeit schließlich das Mitleid, und die Versuchung des befreienden Knopfdrucks wird zum stechenden Schmerz.“

Mollaret und Goulon war bewußt, bemerkt Agamben, „daß die Bedeutung des coma dépassé weit über das technisch-wissenschaftliche Problem der Reanimation hinausgeht: Es stand nicht weniger als die Neudefinition des Todes auf dem Spiel. Bis dahin war die Diagnose des Todes dem Arzt anvertraut, der ihn anhand von traditionellen Kriterien feststellte, die seit Jahrhunderten im wesentlichen die gleichen waren: Aufhören des Herzschlags und Stillstand der Atmung. Das Ultrakoma verabschiedete gerade diese beiden uralten Kriterien zur Feststellung des Todes und machte, indem es zwischen dem Koma und dem Tod ein Niemandsland öffnete, die Bestimmung neuer Kriterien und Aufstellung neuer Definitionen notwendig“, auch deshalb, weil sich zur selben Zeit neben den Entwicklungen bei der Reanimationstechnik auch Fortschritte bei den Transplatationstechnologien vollzogen und „(d)er Zustand der Ultrakomatösen die ideale Bedingung für die Organentnahme“ war, was jedoch bedeutete, daß der Zeitpunkt des Todes zweifelsfrei festgelegt werden mußte. Deshalb wurden im Jahr 1968 in dem Bericht einer Sonderkommission der Harvard University (The Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School) neue Kriterien des Todes festgelegt und der Begriff des „Hirntodes“ (brain death) geprägt, der Eingang in die Gesetzgebung vieler Staaten fand.

„Die dunkle Zone jenseits des Komas, die Mollaret und Goulon unbestimmt zwischen dem Leben und dem Tod schwanken ließen, liefert nun genau das neue Todeskriterium (`Unser erstes Ziel ist es´, so beginnt der Harvard Report, `das irreversible Koma als ein neues Kriterium des Todes zu definieren´). Hattten geeignete medizinische tests erst einmal des Tod des gesamten Gehirns (nicht nur des Neocortex, sondern auch des brain stem) nachgewiesen, mußte der Patient als tot betrachtet werden, auch wenn er dank der Reanimationstechniken weiter atmete“, bemerkt Agamben.

Unabhängig von der Frage, ob der Hirntod ein notwendiges und hinreichendes Kriterium für die Todesfeststellung bildet – man kann sich „des Eindrucks nicht erwehren“, schreibt Agamben, „daß die ganze Diskussion in unlösbare logische Widersprüche verwickelt ist und daß der Begriff `Tod´, weit entfernt davon, exakter zu werden, in größter Unbestimmtheit von einem Pol zum anderen oszilliert und dabei einen geradezu mustergültigen Teufelskreis beschreibt.“ Denn einmal ist der Hirntod das rigorose Kriterium und ersetzt den für ungenügend gehaltenen somatischen Tod, ein anderes Mal ist es genau umgekehrt. Als Beispiel für dieses Schwanken des Todes nennt Agamben das Beispiel eines jungen Mädchens, das in ein tiefes Koma gefallen war und während Jahren mittels künstlicher Beatmung und Ernährung am Leben gehalten wurde. Als die Eltern beschlossen die künstliche Beatmung abzuschalten, da das Mädchen als tot zu betrachten sei, fing sie jedoch plötzlich wieder an natürlich zu atmen und „überlebte“ mit künstlicher Ernährung bis zu ihrem natürlichen „Tod“. „Es ist offensichtlich“, schreibt Agamben, daß der Körper des Mädchens „in Wirklichkeit in eine Zone der Unbestimmtheit getreten war, in der die Wörter `Leben´ und `Tod´ ihre Bedeutung verloren hatten und die, wenigstens unter diesem Aspekt, dem Ausnahmezustand, in dem das nackte Leben wohnt, nicht unähnlich ist.“

„Der Reanimationsraum mit seinen Geräten zur künstlichen Beatmung, zur Unterstützung des Kreislaufs und zur Stabilisierung der Körpertemperatur, die den menschlichen Körper auf unbestimmte Zeit in einem Schwebezustand zwischen Leben und Tod halten, ist ein mysteriöser Bereich, der seine streng medizinischen Grenzen nicht überschreiten sollte“, schreibt Agamben. Gleichwohl sind für ihn Leben und Tod inzwischen „nicht eigentlich wissenschaftliche Konzepte …, sondern politische, die als solche nur durch eine Entscheidung eine präzise Bedeutung annehmen. Die `beklemmenden, aber unentwegt verschobenen Grenzen´, von denen Mollaret und Goulon sprechen, sind bewegliche Grenzen, weil es biopolitische Grenzen sind …“ Leben und Tod sind insofern inzwischen zu biopolitischen Konzepten geworden und der Körper des Ultrakomatösen, der dem Fortschritt der Medizin und dem Wechsel der juridischen Entscheidungen folgend zwischen Leben und Tod schwankt, ist, wie Agamben bemerkt, „nicht weniger ein rechtliches Wesen als ein biologisches Wesen. Ein Recht, das behauptet, über das Leben zu entscheiden, ist in einem Leben verkörpert, das mit dem Tod zusammenfällt“. Der Körper des Ultrakomatösen, so Agamben, „ist tatsächlich bloß eine Anatomie in Bewegung, eine Menge von Funktionen, deren Ziel nicht mehr das Leben eines Organismus ist. Ihr Leben wird allein durch die Wirkung der Reanimationstechniken auf der Basis einer juridischen Entscheidung erhalten; es ist nicht mehr Leben, sondern ein Tod in Bewegung.“

Zombies

Auch in der dritten Szene von „Alles unter Kontrolle“ werden, wie zuvor schon in „Hölle der Repräsentation“, immer wieder die Produktionsbedingungen am Maxim Gorki Theater selbst thematisiert. Zu beobachten sind zwei „Zombies“ in Person der syrischen Schauspielerin Kenda Hmeidan und Hanh Mai Thi Tran, sie ist festes Ensemble-Mitglied, die unentwegt durch die Box geistern, und mit ihrem gar nicht müden Blick die Zuschauer*innen fixieren. Sie wollen, wie es im Programmblatt heißt, ihren „Filmkontext“ – eine Hommage an die Genre-Klassiker von George A. Romero – verlassen und sich dem Theater anschliessen, wo sie „ihre Zombiefizierung umdeuten (wollen) und dabei immer wieder mit ihren wahren Identitäten als ehemalige Menschen konfrontiert (werden). Aber die Szene hat es so nie gegeben, ebenso wenig wie Zombies.“

Zombies sind friedlose Untote, die nicht als nebelhafte Gespenster, sondern als echte Körper erscheinen: Wie die Ultrakomatösen im Reanimationsraum Agamben zufolge „zwischen Leben und Tod schwanken“, so sind Zombies Menschen, die scheinbar verstorben sind und wieder zum Leben erweckt worden sind. Der Verstorbene kehrt dabei nicht als geistiges Wesen, sondern durchaus körperlich, eben als Untoter, in die Welt der Lebenden zurück, wo ihre Seele bisweilen nicht erlöst worden ist.

Noch bis ins 18. Jahrhundert herrschte hierzulande unter der Bevölkerung die Angst vor der Wiederkehr Verstorbener, weshalb es – insbesondere auch vor dem Hintergrund, dass Methoden, die den Tod feststellten, noch wesentlich unzuverlässiger waren – eine Aufgabe der Totenwache war, einen vermeintlich Verstorbenen zu erschlagen, falls er sich etwa vom Totenbett erheben sollte.

Als Zombie, so weiß etwa Thomas Hobbes, wird der Mensch des Menschen Wolf („Homo homini lupus“ / „Der Mensch ist ein Wolf für den Menschen“) – bei ihm bricht das natürlich-tierische so, in Wolfsgestalt, in das menschliche Sein ein. Wie dann die Gestalt des Zombies, der über kein Bewußtsein und keine Sprache, keine Willentlichkeit, mithin über keine menschlichen Attribute mehr verfügt, verkörpert bereits der wargus, der Wolfsmensch eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen dem Tierischen und dem Menschlichen.

Wie Agamben in „Homo Sacer“ ausführt, war Rudolf von Jhering der erste, der diese Figur des wargus, des Wolfsmenschen, mit dem Friedlosen des altgermanischen Rechts zusammenbrachte. Er führt aus, dass das altgermanische Recht auf dem Begriff des Friedens und auf der entsprechenden Ausschließung des Übeltäters gründete, der somit friedlos wurde und von jedem ohne Mord erschlagen werden konnte. Ein ähnliches Merkmal weist auch der mittelalterliche Bann auf: Wie Agamben weiß, konnte der Verbannte „umgebracht werden oder wurde sogar bereits als Toter betrachtet“.

Schon in germanischen Quellen wird die Grenzverfassung des Verbannten unterstrichen, wenn sie ihn als Wolfsmenschen bezeichnen: So definieren zum Beispiel Gesetze Eduard des Bekenners (1130-1135), wie Agamben ausführt, den Verbannten als wulfesheud (wörtlich: Wolfskopf) und setzen ihn mit dem Werwolf gleich – „(d)er Werwolf, der sich im kollektiven Unbewußten als hybrides Monster, das, halb Mensch, halb Tier, halb in der Stadt und halb in der Wildnis lebt, niederschlagen sollte, ist also ursprünglich die Figur dessen, der aus der Gemeinschaft verbannt worden ist. Daß er als Wolfsmensch und nicht einfach als Wolf bestimmt wird …, ist hier entscheidend: Das Leben des Verbannten ist … kein Stück wilder Natur ohne jede Beziehung zum Recht und zum Staat; es ist die Schwelle der Ununterschiedenheit und des Übergangs zwischen Tier und Mensch (…) Es ist das Leben … des Werwolfs, der weder Mensch noch Bestie ist, einer Kreatur, die paradoxerweise in beiden Welten wohnt, ohne der einen oder der anderen anzugehören. (…) Er ist nicht einfach fera bestia und natürliches Leben, sondern vielmehr eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen dem Menschlichen und dem Tierischen, Werwolf eben, Mensch, der sich in einen Wolf verwandelt, und Wolf, der zu einem Menschen wird: Er ist ein Verbannter (…) Und die Verwolfung des Menschen und Vermenschlichung des Wolfs ist in jedem Augenblick des Ausnahmezustands, der dissolutio civitatis, möglich.“

Der Bann, sagt Agamben, bindet das nackte Leben und die souveräne Macht zusammen: „Die souveräne Gewalt gründet in Wahrheit nicht auf einem Vertrag, sie gründet in der ausschließenden Einschließung des nackten Lebens in den Staat.“ Sämtliche Hobbes`schen Vorstellungen vom originären politischen Akt als Vertrag oder Übereinkunft, der den Wechsel von der Natur zum Staat eindeutig und endgültig markieren würde, sagt Agamben, „sind rückhaltlos zu verabschieden. Statt dessen gibt es hier eine weitaus komplexere Zone der Ununterscheidbarkeit …“, in der der Mensch dem tötbaren Tier ähnlich wird.

Für Agamben ist klar, dass wir diese Struktur des Banns in den politischen Beziehungen und den öffentlichen Räumen, in denen wir auch heute noch leben, zu erkennen lernen müssen. „Und wenn das Leben in der Moderne immer deutlicher ins Zentrum der staatlichen Politik rückt (die, mit Foucaults Begriff, Biopolitik geworden ist)“, wie er sagt, „dann ist das nur deshalb möglich, weil die Bannbeziehung von Anfang an die der souveränen Macht eigene Struktur bildete“.

Angesichts der apokalyptischen Nachrichten insbesondere aus dem Ahrtal, wo ich mein Praktikum im Rahmen der Sommelierausbildung in einem Weingut gemacht habe, das glücklicherweise vor größeren Schäden verschont wurde, möchte man keine Weinempfehlung aussprechen, sondern einen Spendenaufruf machen! Dankenswerterweise gibt Nicole Korzonnek in ihrem Blog „bottled grapes“ einen ersten Überblick mit Möglichkeiten dazu!

Wer darüber hinaus noch etwas Geld in eine Flasche Wein investieren möchte, den möchte ich auf ein Weingut im Wonnegau aufmerksam machen, wo Arno Schembs seit 1984 etwa 10 Hektar Rebfläche bewirtschaftet. Schembs ist bekannt für seinen eleganten Cuvées, insofern ist der Blanc de Noir „Born to be Wild“ aus Spätburgundertrauben eine Ausnahme (ha!). Außerdem bewegt sich der Wein gewissermaßen in einer „Zone der Unbestimmtheit“, schließlich handelt es sich hier um einen Weißwein, der aus Rotweintrauben gemacht wurde …

Entstanden ist so ein sehr aromatischer, fruchtbetonter Wein, der im Edelstahltank ausgebaut wurde, mit schlanker Säure. Reife, charaktervolle Aromen gelber und exotischer Früchte (Ananas) dominieren. Ein Wein, der voll im Saft steht …

Thanatopolitik

So unangemessen die Überlegungen Agambens zum nackten Leben mitunter in Zusammenhang mit der Pandemie sein mögen, so bedeutsam sind sie im Hinblick auf etwas, das Agamben als „Thanatopolitik“ bezeichnet. Er verwandelt hier Foucaults Biopolitik in eine, die nicht „leben macht“, sondern Leben tötet. In „Homo sacer“ führt Agamben aus, dass es in jedem modernen Staat eine Grenze gibt, jenseits deren die Macht über das Leben in Macht über den Tod umschlägt, die Biopolitik in Thanatopolitik.

In der Geschichte des 20. Jahrhunders neigt das Recht, Agamben zufolge, zunehmend dazu, das Leben in seinen Geltungsbereich zu inkludieren, es zu seinem spezifischen Gegenstand zu machen, das es jeweils zu schützen oder auszuschließen gilt. Wie nie zuvor ist das biologische Leben zum Gegenstand staatlich-rechtlicher Entscheidungen geworden. Dabei birgt diese juristische Besetzung des Lebens – und darauf macht Agamben aufmerksam – sehr ernste Gefahren, impliziert doch die Definition eines Wertes notwendigerweise stets die Entstehung eines gegensätzliches Nicht-Wertes. So ist die Kehrseite des Gesundheitsschutzes die Unterbindung und Beseitigung aller Faktoren, die zu einer Erkrankung führen könnten – und tatsächlich, das zeigt Agamben, liefert das erste Beispiel einer Gesetzgebung, die sich programmatisch der Gesundheit der Bevölkerung annimmt, die eugenischen Maßnahmen des nationalsozialistischen Regimes. Die Euthanasie steht, so schreibt er in „Homo Sacer“, „aus der Perspektive der modernen Biopolitik … an der Kreuzung zwischen der souveränen Entscheidung über das tötbare Leben und der Übernahme der Sorge um den biopolitischen Volkskörper und markiert den Punkt, an dem die Biopolitik zwangsläufig in Thanatopolitik umkippt.“

Schon Foucault sieht in der souveränen Macht über den Tod und in der Biomacht über das Leben zwei Seiten derselben Sache. Nur deshalb, so bemerkt Eva Geulen in ihrer Agamben-Einführung, stellt er sich die wichtige Frage, wie eine auf „leben machen“ zielende Macht ihr (souveränes) Tötungsrecht noch auszuüben vermag. Antwort darauf gibt in Foucaults Deutung, darauf macht Geulen aufmerksam, der moderne Rassismus, sofern er auf der Vorstellung einer bedrohten Rasse beruht, deren Überleben allein durch die Abtötung des Bedrohlichen garantiert werde: „Der Rassismus sichert, so glaube ich, die Funktion des Todes innerhalb der Ökonomie der Bio-Macht´“, sagt er in einem Vortrag zur „Biomacht“ (1976). Denn „(w)as ist der Rassimus letztendlich? Zunächst ein Mittel, um in diesen Bereich des Lebens, den die Macht in Beschlag genommen hat, eine Zäsur einzuführen: die Zäsur zwischen dem, was leben und dem, was sterben muß.“

So wie bei Agamben der Bann das nackte Leben und die souveräne Macht zusammenbindet, so ermöglicht der Rassismus bei Foucault, wie er in dem Vortrag sagt, „die Errichtung einer Beziehung zwischen meinem Leben und dem Tod des Anderen, eine … Beziehung biologischen Typs (…) Der Tod des Anderen ist nicht einfach mein Leben in der Weise, dass er meine persönliche Sicherheit erhöht; der Tod des Anderen, der Tod der bösen Rasse, der niederen (oder degenierten oder anormalen) Rasse wird das Leben im allgemeinen gesünder machen; gesünder und reiner. (…) Wie sie sehen, sind wir hier im Grunde von einem Rassismus sehr weit entfernt, der einfach und traditionell Verachtung oder Haß zwischen den Rassen wäre“.

Auch die zwei Szenen gegen Ende von „Alles unter Kontrolle“ lassen sich vielleicht nur vor dem Hintergrund eines solchen mehr oder weniger latenten gesellschaflichen Rassismus verstehen. Im Theatersaal des Maxim Gorki Theaters kann man die Schauspielerinnen Lea Draeger und Abak Safaei-Rad dabei beobachten, wie sie die berühmte Zeitlupenszene aus Robert Wilsons siebenstündigem „Deafman Glance“ (1970) wortlos und unendlich langsam nachspielen: Man sieht eine weiße Frau (Lea Draeger) in dem Buch „Onkel Toms Hütte“ lesen, die von ihrer schwarzen Dienerin (Abak Safaei-Rad) zuerst ein Glas Milch serviert bekommt und dann mit einem Messer erstochen wird. In der Szene zuvor nimmt Draeger einen Schokokuss („Mohrenkopf“) und schält ihm die braune Hülle ab, bis nur noch der weiße Schaum übrig ist, den sie sich im Gesicht verschmiert. Aus welcher Motivation heraus der Mord dann auch immer geschieht, man kann sich dieses „White-Facing“, alles unter den Augen der schwarzen Dienerin, die aus einem der Theatersessel zuschaut, kaum anders als rassistisch motiviert denken – ein Rassismus, der wie der Ausnahmezustand für die Unterdrückten, wie Harriet Beecher Stowe weiß, offenbar aus Tradition heraus zur Regel und zur Norm geworden ist, normal wie „Mohrenbräu“, das Vorarlberger Bier mit „Mohrenkopf“-Logo seit 1834, auf das das Gorki Theater in dieser Szene auch hinweist.

Foucault verweist in Zusammenhang mit dem Rassismus auch auf den Nazismus, den er als hybrides Mischgebilde aus souveräner Macht und moderner Biomacht betrachtete und nicht, wie dann Agamben, als eine historische Schwelle. Anders als Foucault, spürt Agamben nicht den Relikten der souveränen in der modernen Biomacht nach, sondern möchte umgekehrt die souveräne Tötungsmacht als Fundament und ursprünglichen Kern der Biopolitik verstehen: für ihn war souveräne Macht schon immer auch Biomacht. Der scheinbare Gegensatz zwischen Biopolitik („leben machen“) und Souveränität („sterben machen“) löst er insofern auf, als es ihm nicht, wie vielleicht Foucault, um die jeweils praktischen Formen der Durchsetzung des Tötungsrechts oder des Leben-Machens geht, sondern um die Tatsache, dass jede Biopolitik „Tötbarkeit“ schlicht involviert.

So dringlich und vielleicht auch aussichtsreich heutzutage, im Zeitalter des Klonens, der Stammzellenforschung und möglicher Eingriffe in menschliches Erbgut, rechtliche und staatliche Regeln scheinen mögen, macht Agamben darauf aufmerksam, dass rechtliche Lösungen hier einen Zusammenhang zwischen Leben und Recht im Zeichen der Tötbarkeit perpetuieren, der seinen Fluchtpunkt im nationalsozialistischen Konzentrationslager hat: „Das Lager“, schreibt Agamben, „ist die verborgene Matrix der Politik“, es ist „der absoluteste biopolitische Raum, der je in die Realität umgesetzt worden ist, in dem die Macht nur das reine Leben ohne jegliche Vermittlung vor sich hat“.

Mit der Einrichtung von Lagern haben sich für Agamben die Voraussetzungen des Verhältnisses von Leben und Recht insofern einschneidend und langfristig verändert. Er spricht in diesem Zusammenhang von einer historischen Zäsur, welche die Verortung des Ausnahmezustands im Lager darstellt, denn dort nimmt der Ausnahmezustand zuletzt dauerhafte räumliche Gestalt an. „Mit den ersten Lagern“ führt er aus, „entstand ein neuer (Rechts-)Raum auf dem Boden einer (noch) nationalstaatlich organisierten Welt“. Sie werden „eingerichtet auf einem schon befestigten Territorium, zu dem sie nicht gehören, weil die Rechtsordnung dieses Territoriums in ihnen nicht gilt“. Insofern ist das Lager der Ort, „wo nacktes Leben systematisch produziert und getötet werden kann“.

Vor diesem Hintergrund erscheint es Agamben derzeit umso gefährlicher, Ärzten und Wissenschaftlern Entscheidungen zu überlassen, die ethischer und politischer Natur sind, zumal deshalb, weil sich ihm zufolge „die menschliche Spezies dadurch aus(zeichnet), dass sich die natürlichen Lebensprozesse der Anpassung an die Umwelt langsam abschwächen. In der Moderne werden sie von einem hypertrophen Wachstum technischer Apparaturen ersetzt, die die Umwelt an den Menschen anpassen. Wenn dieser Prozess eine bestimmte Grenze überschreitet, erreicht er womöglich einen Punkt, an dem er sich gegen sich selbst wendet und zu einer Selbstzerstörung der Spezies führt.“

Für Agamben steht deshalb fest, dass die Wissenschaft wie auch die Medizin, die unsere Leiden lindern sollten, Gefahr läuft, noch größere Leiden zu schaffen. Hier erhebt er seine warnende Stimme – die zumindest in Deutschland seit 2008 in dem, in der Nachfolge des 2001 gegründeten „Nationalen Ethikrat“, bestehenden „Deutschen Ethikrat“ durchaus Gehör findet: Der Ethikrat bearbeitet gemäß dem Gesetz zur Einrichtung des Deutschen Ethikrats (Ethikratgesetz – EthRG) „ethische, gesellschaftliche, naturwissenschaftliche, medizinische und rechtliche Fragen sowie die voraussichtlichen Folgen für Individuum und Gesellschaft, die sich im Zusammenhang mit der Forschung und den Entwicklungen insbesondere auf dem Gebiet der Lebenswissenschaften und ihrer Anwendung auf den Menschen ergeben“, wie sich der Ethikrat selbst vorstellt. Ganz in diesem Sinn jedenfalls hat er zuletzt zum Beispiel im Hinblick auf die Auswirkungen der Pandemie wichtige Empfehlungen zur drohenden „Triage“ gegeben.

Analytische Kekse

Für Agamben gewinnen Foucaults Arbeiten zur biopolitischen Versicherheitlichung im Zusammenhang mit der Pandemie neuen Realitätsgehalt, zumal der gesundheitliche Notstand aus Agambens Perspektive, wie jeder Ausnahmezustand, immer auch ein Labor ist, mit neuen politischen und sozialen Möglichkeiten zu experimentieren. Dabei habe das Virus deutlich gezeigt, dass die Menschen bereit sind, ihre normalen Lebensbedingungen und sozialen Beziehungen zu opfern zugunsten der, wie er sagt, „Nähe durch Maschinen“. Er sieht darin die Gefahr „eines Verfalls der zwischenmenschlichen Beziehungen. (…) Was auf dem Spiel steht, ist nicht weniger als die Abschaffung des öffentlichen Raums in seiner Gesamtheit“, blickt er finster in die Zukunft, wo er im Social Distancing „das neue Ordnungsprinzip der Gesellschaft“, von Gemeinschaft, sieht. Damit erhebt sich für ihn, gerade auch in den Demokratien, verstärkt das Gespenst staatlicher Kontrolle.

Man muß hier sicherlich nicht, wie Agamben, unweigerlich davon ausgehen, dass „die medizinischen Gründe … einen hervorragenden Vorwand für die beispiellose Überwachung des sozialen Lebens liefern“ und so weit gehen, zwangsläufig „unzumutbare Einschränkungen der individuellen Freiheit“ zu befürchten. Gleichwohl analysieren alle möglichen Cookies bekanntlich ja schon jetzt unser Nutzer-Verhalten auf Webseiten – und das bisweilen auch mehr oder weniger zustimmend, stillschweigend hingenommen gewissermaßen, ohne jedenfalls dass das auf entscheidenden Widerstand stoßen würde.

Darauf macht im Gorki Theater Mehmet Yilmaz aufmerksam, der in seiner Box „analytische Kekse“ vorbereitet und dafür den Teig knetet, ausrollt, und währenddessen die bis hierher durchlaufenen Szenen nochmal Revue passieren läßt … bis man unvermittelt mit einem Video konfrontiert ist, dass bei der ersten Station von einem selbst aufgenommen wurde, als man Dominic Hartmann bei seinem Auftritt beobachtete. Plötzlich steht man sich selbst gegenüber, begreift sich als Teil der Inszenierung – beobachtet sich selbst beim beobachten, während die „Cookies“, mit „Zero-Click-Technologie“ gewissermaßen, völlig unbemerkt gesetzt wurden. Alles unter Kontrolle also, also halt …

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